Γρηγορίου Νύσσης "Περί κατασκευῆς του ἀνθρώπου"

Παρουσίαση και σχόλια στο έργο του Γρηγορίου Νύσσης

"Περί κατασκευῆς του ἀνθρώπου"

υπό Δημητρίου Βογιατζή, Διδάκτορος Θεολογίας

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το έργο του ἐν ἁγίοις Πατρός ημών Γρηγορίου επισκόπου Νύσσης γράφτηκε λίγο πριν το Πάσχα του 379 μ.Χ. και στάλθηκε στο νεώτερο αδελφό του Πέτρο, ως δώρο, υστέρα από το αίτημα του να συμπλήρωση ο Γρηγόριος τις "Εἰς την Ἑξαήμερον" ομιλίες του Μ. Βασιλείου. Ό Μ. Βασίλειος είχε υποσχεθεί να αναφερθεί στην πλάση του ανθρώπου, αλλά ο θάνατος εμπόδισε τη συγγραφή του έργου αυτού.

Το έργο είναι μια προσπάθεια για τη διατύπωση χριστιανικής ανθρωπολογίας βασισμένης στις ιατρικές ψυχολογικές κοσμολογικές και φιλοσοφικές γνώσεις της εποχής, σε μια εντυπωσιακή σύνθεση. Είναι χωρισμένο σε 30 κεφάλαια, πιθανότατα ομιλίες, που εκφωνήθηκαν σε ακροατήριο και αργότερα συνενώθηκαν σε ένα σύνολο.

Θα παρουσιάσουμε το περιεχόμενό τους σε τρεις θεματικές ενότητες:

Α) Η κατασκευή και η φυσιολογία του κόσμου και του άνθρωπου.

Β) Περί του νοός και της ψυχής.

Γ) Περί Παραδείσου και Αναστάσεως.

Θα κλείσουμε την παρουσίαση του έργου με γενικά σχόλια και συμπεράσματα.

ΜΕΡΟΣ Α’

Η ΚΑΤΑΣΚΕΥΗ ΚΑΙ Η ΦΥΣΙΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΟΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

ΚΕΦ. 1. Η κατασκευή του κόσμου και του άνθρωπου.

Ο λόγος περί του ανθρώπου πρέπει αναγκαίως να περιλάβει, κατά τον Αγ.Γρηγορίο, όλα τα σχετικά με αυτόν, δηλαδή τα πριν τη δημιουργία του, τα τωρινά και τα μέλλοντα να συμβούν. Έτσι η πραγματεία αρχίζει από τη δημιουργία του κόσμου και τελειώνει στη Βασιλεία του Θεού. Μόνο έτσι μπορεί να γίνει κατανοητή από χριστιανική άποψη η ανθρώπινη ύπαρξη ως φυσική και ιστορική οντότητα.

Στην περιγραφή της δημιουργίας του κόσμου, όπως και σε όλο το έργο, Άγ. Γρηγόριος, χρησιμοποιεί τα επιστημονικά δεδομένα της εποχής του. Η γη βρίσκεται στο κέντρο τού σύμπαντος σύμφωνα με το πτολεμαϊκό σύστημα: «Σύνδεσμός δέ τις καί βεβαιότης τῶν γεγενημένων ἡ θεία τέχνη καί δύναμις τῇ φύσει τών ὄντων ἐναπετέθη, διπλαῖς ἐνεργείαις ἡνιοχοῦσα τά πάντα»[1]. Οι ενέργειες που η θεία τέχνη ενέβαλε στην φύση είναι η κίνηση και η στάση που εναλλάσσονται συνεχώς, έτσι ώστε κάθε σταθερό να είναι συγχρόνως και δυνάμει τρεπτό και αντίστροφα. Αυτό γίνεται για να μη νομισθεί ότι κάτι είναι μονίμως άτρεπτο, άρα Θεός. Τέλος και κορύφωση της δημιουργίας είναι ό άνθρωπος. Σκοπός της δημιουργίας του άνθρωπου και μάλιστα τελευταίου από τα κτίσματα είναι «τῶν ἐν τῷ κόσμῳ θαυμάτων, τῶν μέν θεατήν ἐσόμενον, τῶν δέ κύριον, ὡς διά μέν τῆς ἀπολαύσεως την σύνεσιν τοῦ χορηγοῦντος ἔχειν, διά δέ τοῦ κάλλους τε καί μεγέθους τῶν δρωμένων την ἄρρητόν τε καί ὑπέρ λόγον τοῦ πεποικότος τήν δύναμιν ἀνιχνεύειν»[2]. Είναι, λοιπόν, πλασμένος ο άνθρωπος με διπλή θεία και ανθρώπινη καταβολή, ώστε με το θείο στοιχείο να απολαμβάνει τα θεία και με το γήινο τα γήινα αγαθά.

Στο 1^ο κεφ. της Γενέσεως η δημιουργία του ανθρώπου περιγράφεται με τη φράση: «Καί εἶπεν ὁ Θεός. Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ ὁμοίωσιν». Ερμηνεύοντας τη φράση αυτή παρουσιάζει ο Αγ. Γρηγόριος την ιδιόμορφη θεωρία του για τον τρόπο της δημιουργίας, ξεκαθαρίζοντας από την αρχή ότι ανιχνεύει τα ζητήματα «καθ' ὅσον χωρεῖ στοχασμοῖς τισι καί ὑπονοίαις» και όχι αποφαντικώς[3]. Ο άνθρωπος δεν είναι μικρόκοσμος, δηλαδή μικρογραφία του υλικού κόσμου, γιατί το μεγαλείο του δεν βρίσκεται στην ομοιότητα προς τον κτιστό κόσμο «ἀλλ’ἐν τῷ κατ’εἰκόνα γενέσθαι τῆς τοῦ κτίσαντος φύσεως»[4]. Ο Θεός είναι κατ' ουσία διάφορος τού κόσμου. Πώς λοιπόν να δεχθούμε ότι ο σαρκικός άνθρωπος είναι εικόνα του μακαρίου Θεού; Το πρόβλημα αυτό ξεπερνά ο Γρηγόριος με την παραδοχή διπλής δημιουργίας. Η πρώτη δημιουργία επισημαίνεται με τη φράση «ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα καί ὁμοίωσιν», η δεύτερη το «ἄρσεν καί θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς». Ο Θεός, ο οποίος βρίσκεται επέκεινα κάθε αγαθού πού είναι κτιστό, δημιούργησε τον άνθρωπο από αγαθότητα και του δώρισε το πλήρωμα της αρετής, της σοφίας και του καλού. Είναι εικόνα του Θεού, αλλά δεν έχει σχέση με την ουσία του Θεού. Αντίθετα, η ριζική διαφορά του άκτιστου και άτρεπτου Θεού και του κτιστού άνθρωπου μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το αυτεξούσιο και η ελεύθερη βούληση του άνθρωπου μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν και προς το κακό. Ο Θεός, λοιπόν, με την προγνωστική του δύναμη προέβλεψε την κλίση του αυτεξουσίου ανθρώπου προς την αμαρτία και γι' αυτό «ἐπιτεχνᾶται τῇ εἰκόνι τήν περί το ἄρρεν καί θῆλυ διαφοράν, ἥτις οὐκέτι πρός τό θεῖον ἀρχέτυπον βλέπει ἀλλἀ τῇ ἀλογωτέρᾳ προσῳκείωται φύσει»[5]. Η δεύτερη, δηλαδή, δημιουργία συνίσταται στη διαφοροποίηση των φύλων και του τρόπου αναπαραγωγής. Ο άνθρωπος της πρώτης δημιουργίας είναι ο καθολικός άνθρωπος. Στην έννοια αυτή περιλαμβάνεται το σύνολο της ανθρωπότητας σε ένα σώμα.

Η αντίληψη αυτή για τον καθολικό άνθρωπο είναι συνεπής με τη διδασκαλία του Αγ.Γρηγορίου για τη δημιουργία του κόσμου που εκθέτει στο έργο του «Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου». Λέγει εκεί ότι ο Θεός στην αρχή της κοσμογονίας δημιούργησε διά μιας «ἐν κεφαλαίῳ» όλα τα όντα: «Οὐκοῡν τοῦτο νοεῖν ἡ ἀρχή τῆς δημιουργίας ὑποτίθεται, ὅτι διά πάντων τῶν ὄντων τάς ἀφορμάς καί τάς αἰτίας συλλήβδην ὁ θεός ἐν ἀκαρεῖ κατεβάλλετο κάι ἐν τῇ πρώτῃ τοῦ θελήματος ὁρμῇ ἡ ἑκάστου τῶν ὄντων οὐσία συνέδραμε»[6]. Συγκρότησε, δηλαδή, ακαριαία ο Θεός την ουσία κάθε όντος και καθόρισε τους λόγους, δηλαδή τις δομές και τις σχέσεις των όντων και του σύμπαντος. Έτσι, η εξελικτική δημιουργία τού σύμπαντος των φυτών, των ζώων, του άνθρωπου κ.λπ. δεν είναι παρά η μετάσταση κάθε όντος από την "δυνάμει" στην "ενεργεία" κατάσταση, στον συγκεκριμένο χρόνο πού καθόρισε εξαρχής η αναγκαία φυσική τάξη. Ο κόσμος, δηλαδή, εξελίσσεται από μόνος του σταδιακά, όχι όμως μέ «ἄτακτον και τυχαίαν φοράν», αλλά σύμφωνα με την τάξη πού έθεσε ο Θεός «καθ’ εἱρμόν και σοφίαν»[7].

Κατά τον ίδιο τρόπο, στην πρώτη δημιουργία του άνθρωπου, η εικών τού Θεού περιλαμβάνει όλες τις ανθρώπινες υπάρξεις έως τη συντέλεια των αιώνων, δημιουργημένες δυνάμει και αναμένουσες την ενεργεία ύπαρξη. Η χρησιμοποίηση της αριστοτελικής φιλοσοφίας εδώ από το Γρηγόριο γίνεται για να τονιστεί η υπερβατικότητα του Θεού αλλά και των ακτίστων ενεργειών του, οι οποίες δεν μπορούν να γνωσθούν και να νοηθούν, αλλά αλλοιώνουν και δημιουργούν το κτιστό παραμένουσες άγνωστες. «∆ιὰ τοῦτο εἷς ἄνθρωπος κατωνοµάσθη τὸ πᾶν, ὅτι τῇ δυνάµει τοῦ Θεοῦ οὔτε τι παρῴχηκεν, οὔτε µέλλει, ἀλλὰ καὶ τὸ προσδοκώµενον ἐπίσης τῷ παρόντι τῇ περιεκτικῇ τοῦ παντὸς ἐνεργείᾳ περικρατεῖται»[8]. Στη θεία διάσταση, δηλαδή, δεν υπάρχει παρόν και μέλλον ως χρόνος ανθρώπινος, αλλά και το αναμενόμενο συνυπάρχει με το παρόν.

Η παραδοχή, λοιπόν, ότι κατά την πρώτη δημιουργία δεν υπήρχε η διάκριση των φύλων στους ανθρώπους οδηγεί στο συμπέρασμα ότι αυτή είναι αποτέλεσμα της παραβάσεως. Θέτει όμως η παραδοχή αυτή το πρόβλημα του πολλαπλασιασμού του ανθρωπίνου γένους στον Παράδεισο. Για τη λύση του προβλήματος ο Γρηγόριος θυμίζει την ευαγγελική διδασκαλία ότι ο βίος του Παραδείσου είναι ίδιος μ’ αυτόν της Βασιλείας του Θεού. Στην Ανάσταση ούτε νυμφεύονται, ούτε παντρεύονται αλλά είναι όπως οι άγγελοι στον ουρανό (Μρκ, 12: 25). Οι άγγελοι όμως πολλαπλασιάζονται με άρρητο και πνευματικό τρόπο και κατά συνέπεια ο ίδιος τρόπος πολλαπλασιασμού θα ίσχυε και για τους ανθρώπους. Ο άνθρωπος χωρίς γάμο θα ζούσε όπως οι άγγελοι χωρίς γάμο, γιατί πριν την παράβαση ήταν όμοιος μ’ αυτούς. Η τροπή του ανθρώπου προς την ύλη μετά την παράβαση, έφερε την δια του σαρκικού γάμου διαδοχή και διαιώνιση του γένους.

ΚΕΦ. 2. Η φυσιολογία τού άνθρωπου

Στα κεφάλαια 7-9 εξετάζεται η σωματική κατασκευή τού ανθρώπου. Στην παρουσίαση αυτή ο Γρηγόριος χρησιμοποιεί πολλά στοιχεία από τον Αριστοτέλη, τον Αναξαγόρα και άλλους φυσιολόγους και φιλοσόφους. Ο άνθρωπος κατασκευάστηκε αδύνατος σωματικά και χωρίς αμυντικά όπλα όπως τα ζώα, δηλαδή δύναμη, ταχύτητα, κέρατα, φτερά, κεντρί κλπ. Η στέρηση όμως όλων αυτών είναι η αιτία της κυριαρχίας του ανθρώπου γιατί τον ανάγκασε να αναπτύξει τις διανοητικές του ικανότητες και να ανακαλύψει τρόπους να ξεπεράσει την αδυναμία του. Έτσι εξημέρωσε τα ζώα και τα έθεσε στην υπηρεσία του, επινόησε το σίδηρο και κατοχύρωσε την κυριαρχία του με την εφευρετικότητα του. Η ταχύτητα του ίππου, το μαλλί του προβάτου, τα αχθοφόρα ζώα, ο σκύλος, ακόμα και τα πτηνά τίθενται στην υπηρεσία του ανθρώπου.

Ένα δεύτερο χαρακτηριστικό του είναι η όρθια στάση και η ύπαρξη των χεριών. Ακολουθώντας τον Αναξαγόρα ο Αγ.Γρηγόριος συνδέει τα δύο αυτά χαρακτηριστικά με την ομιλία και τη νόηση. Πράγματι, αν ο άνθρωπος δεν είχε χέρια, το πρόσωπο του θα ήταν φτιαγμένο έτσι ώστε να μπορεί συλλέγει την τροφή, δηλαδή προμήκες με χοντρά χείλη, μεγάλα δόντια και σαρκώδη σκληρή γλώσσα. Αυτό το πρόσωπο δεν θα ήταν κατάλληλο για την εκφορά του λόγου, αλλά μόνο για μυκηθμούς και υλακές. «Νυνὶ δὲ τῆς χειρὸς ἐντεθείσης τῷ σώµατι, εὔσχολόν ἐστι τὸ στόµα τῇ ὑπηρεσίᾳ τοῦ λόγου. Οὐκοῦν ἴδιον τῆς λογικῆς φύσεως αἱ χεῖρες ἀναπεφήνασιν, οὕτω τοῦ πλάστου διὰ τούτων ἐπινοήσαντος τῷ λόγῳ τὴν εὐκολίαν»[9].

ΜΕΡΟΣ Β΄

ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΝΟΟΣ

Ο Άγιος Γρηγόριος αναπτύσσει σε διάφορα κεφάλαια τη θεωρία του για την ψυχή και το νου. Ο νους, βέβαια, είναι το κύριο μέρος της ψυχής, αλλά και το ιδιαίτερο γνώρισμα τού άνθρωπου. Θα ασχοληθούμε πρώτα γενικότερα με την ψυχή και στη συνέχεια ειδικότερα με το νου.

ΚΕΦ. 1. Η ψυχή

Στη διαίρεση της ψυχής, όπως και σε πολλά άλλα σημεία της διδασκαλίας του γι' αυτήν, ο Γρηγόριος ακολουθεί τον Αριστοτέλη και διακρίνει σ’ αυτή τρία μέρη, το θρεπτικό, το αισθητικό και το λογικό. Η θρεπτική δύναμη παρατηρείται στα φυτά. Η θρεπτική μαζί με την αισθητική, δηλαδή τη λειτουργία των πέντε αισθήσεων, υπάρχει στα ζώα και η ολοκληρωμένη ζωή υπάρχει στην ανθρώπινη φύση, η οποία φαίνεται «τρεφοµένη τε καὶ αἰσθανοµένη, καὶ λόγου µετέχουσα, καὶ νῷ διοικουµένη»[10]. Η εμφάνιση τον τριών αυτών ειδών ζωής έγινε σταδιακά με πρόοδο από το ατελέστερο στο τελειότερο. Γι' αυτό «τελευταῖος µετὰ τὰ βλαστήµατα καὶ τὰ βοτὰ κατεσκευάσθη ὁ ἄνθρωπος, ὁδῷ τινι πρὸς τὸ τέλειον ἀκολούθως προϊούσης τῆς φύσεως»[11]. Διδάσκοντας και εδώ την εξελικτική πορεία της δημιουργίας, όπως την περιγράψαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, γράφει: «Οὐκοῦν εἰκότως, καθάπερ διὰ βαθµῶν ἡ φύσις, τῶν τῆς ζωῆς λέγω ἰδιωµάτων, ἀπὸ τῶν µικροτέρων ἐπὶ τὸ τέλειον ποιεῖται τὴν ἄνοδον»[12].

Ένα από τα πιο βασικά προβλήματα της διδασκαλίας περί ψυχής, είναι το θέμα της προΰπαρξής της και της σχέσης της με το σώμα. Πριν διατυπώσει τη δική του άποψη ό Άγ. Γρηγόριος αναιρεί δύο άλλες απόψεις σχετικές με το θέμα. Η πρώτη θεωρία, η πλατωνική καί ωριγενική, δίδασκε ότι οι ψυχές προϋπάρχουν και ξεπέφτουν στην ένωση με το σώμα, όπου χάνουν τη σχέση τους με το καλό. Η αντίληψη αυτή οδηγεί στην ιδέα για τη μετενσάρκωση, γιατί η ψυχή είναι υποχρεωμένη να αλλάζει σώματα μέχρις ότου φθάσει στο κατώτερο είδος ζωής και ξαναρχίσει την αντίστροφη πορεία για επάνοδό της στον ουρανό. Αυτή η πορεία πάσχει λογικά γιατί «ἐκ θάµνου ἐπὶ τὸν ἄνθρωπον τὴν ψυχὴν ἐπανάγουσιν. Οὐκοῦν προτιµοτέραν τὴν ἐν θάµνῳ ζωὴν τῆς ἀσωµάτου διαγωγῆς ἐκ τούτων ἀποδεικνύουσιν»[13]. Η δεύτερη θεωρία διδάσκει ότι η ψυχή κατά την τάξη της μωσαϊκής διηγήσεως δημιουργήθηκε μετά το σώμα. Και αυτή η θεωρία θεωρείται άτοπη, γιατί αν η πήλινη φύση δημιουργήθηκε πρώτη μπορεί να θεωρηθεί ανώτερη από τη νοερή.

Η διδασκαλία του Αγ. Γρηγορίου για το θέμα είναι ότι ψυχές και σώματα δημιουργούνται συγχρόνως τόσο κατά την πρώτη όσο και κατά τη δεύτερη δημιουργία. «Ἐν δὲ τῇ καθ' ἕκαστον δημιουργίᾳ μὴ προτιθέναι τοῦ ἑτέρου τὸ ἕτερον, μήτε πρὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν, μήτε τὸ ἔμπαλιν ὡς ἂν μὴ στασιάζοι πρὸς ἑαυτὸν ὁ ἄνθρωπος τῇ κατὰ τὸν χρόνον διαφορᾷ μεριζόμενος»[14]. Όπως, λοιπόν, ο σπόρος του σταχυού περιέχει όλα τα χαρακτηριστικά του είδους, π.χ. το χόρτο, το καλάμι, τη ρίζα, τον καρπό κ.λπ., «κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον καὶ τὴν ἀνθρωπίνην σπορὰν ὑπειλήφαμεν ἔχειν ἐν τῇ πρώτῃ τῆς συστάσεως ἀφορμῇ συνεσπαρμένην τὴν τῆς φύσεως δύναμιν. Ἐξαπλοῦσθαι δὲ καὶ φανεροῦσθαι διά τινος φυσικῆς ἀκολουθίας πρὸς τὸ τέλειον προϊοῦσαν, οὐ προσλαμβάνουσάν τι τῶν ἔξωθεν εἰς ἀφορμὴν τελειώσεως· ἀλλ' ἑαυτὴν εἰς τὸ τέλειον δι' ἀκολουθίας προάγουσαν. Ὡς μήτε ψυχὴν πρὸ τοῦ σώματος, μήτε χωρίς ψυχῆς τὸ σῶμα ἀληθὲς εἶναι λέγειν, ἀλλὰ μίαν ἀμφοτέρων ἀρχὴν, κατὰ μὲν τὸν ὑψηλότερον λόγον, ἐν τῷ πρώτῳ τοῦ Θεοῦ βουλήματι καταβληθεῖσαν, κατὰ δὲ τὸν ἕτερον, ἐν ταῖς τῆς γενέσεως ἀφορμαῖς συνισταμένην»[15]. Δηλαδή και το ανθρώπινο σπέρμα έχει μέσα του τυπωμένη την εξελικτική του πορεία η οποία θα οδηγήσει με τρόπο φυσικό, χωρίς εξωτερική παρέμβαση στην τελείωση, σωματική και ψυχική. Υπάρχει, λοιπόν, τοποθετημένη από το Θεό στο ανθρώπινο σπέρμα η ψυχοσωματική μορφή του ανθρώπου, που μορφοποιείται με φυσική εξέλιξη. Σημαντική είναι επίσης η παρατήρηση ότι οι ενέργειες και οι εκδηλώσεις της ψυχής εμφανίζονται και συναυξάνονται συγχρόνως με τα σωματικά χαρακτηριστικά: «ἀναλόγως δὲ τῆς τοῦ σώματος κατασκευῆς τε καὶ τελειώσεως, καὶ τὰς τῆς ψυχῆς ἐνεργείας τῷ ὑποκειμένῳ συναύξεσθαι»[16]. Οι δυνάμεις της ψυχής υπάρχουν στο σώμα από τη στιγμή της συλλήψεως και αναπτύσσονται σταδιακά ως την ωρίμανση του άνθρωπου με την σειρά της δημιουργίας, δηλαδή πρώτα η θρεπτική, μετά η αισθητική και τέλος η λογική.

ΚΕΦ. 2. Ο Νους

Όπως είδαμε στο κεφάλαιο για την φυσιολογία τού άνθρωπου η ύπαρξη του νου συνδέεται με την κατασκευή τού στόματος και την ομιλία, πού γίνεται δυνατή χάρις στην ύπαρξη των χεριών. Η λειτουργία του νου ξεκινά με την πρόσληψη των ερεθισμάτων των αισθητηρίων οργάνων. Τα ερεθίσματα αυτά προσλαμβάνονται από το νου και μετά από επεξεργασία καταχωρούνται στους κατάλληλους τόπους της γνώσεως. Μία δηλαδή είναι η αντιληπτική δύναμη ενιαία και απλή. Ο νους δεν ταυτίζεται με τις αισθήσεις, αλλά βρίσκεται σ' όλες τις ενέργειες των αισθήσεων. Εδώ ο Αγ. Γρηγόριος παρομοιάζει το νου, ως εικόνα του Θεού με τον ίδιο το Θεό. Όπως δηλαδή ο Θεός είναι απλούς και ακατάληπτος κατά την ουσία του, έτσι και ο νους είναι απλούς και ακατάληπτος, οι ενέργειες του όμως είναι πολλαπλές. Απορρίπτει επίσης κάθε θεωρία που εντοπίζει τη νοητική ενέργεια σε συγκεκριμένο όργανο τού σώματος όπως η πλατωνική στον εγκέφαλο, η αριστοτελική στην καρδιά ή η κοινή αρχαία παράδοση στο ήπαρ. Οι διάφορες ασθένειες ή πληγές ειδικά στον εγκέφαλο επηρεάζουν την λειτουργία του νου, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι αυτός είναι εγκαταστημένος σε κάποιο συγκεκριμένο όργανο. Απόδειξη γι' αυτό είναι το ότι οι διάφορες συναισθηματικές και διανοητικές καταστάσεις έχουν επίδραση σε όλον τον οργανισμό, π.χ. όταν κάποιος στενοχωρείται αυξάνει η έκκριση χολής και γίνεται κίτρινος. Επομένως, «τὸν δὲ νοῦν ὁμοτίμως ἑκάστῳ τῶν μορίων, κατὰ τὸν ἄφραστον τῆς ἀνακράσεως λόγον ἐφάπτεσθαι νομιστέον»[17]. Μοιάζει λοιπόν ο νους με κάποιο μουσικό, ο οποίος για να δείξει την τέχνη του χρειάζεται ένα καλό και εύηχο όργανο. Αν το όργανο είναι φθαρμένο η άχρηστο η τέχνη του μένει άπρακτη. Έτσι, αν κάποιο όργανο ασθενεί η δύναμη του νου δεν ενεργοποιείται. Η σωματική φύση όταν σχετίζεται με το νου γίνεται κάτοπτρο του κατόπτρου της θείας φύσεως. Αν όμως διασπασθεί η σχέση ύλης και νου, τότε η ύλη περιπίπτει στην αμορφία, καταστρέφεται το κάλλος της και γεννάται το κακό «διά τῆς ὑπεξαιρέσεως τοῦ καλοῦ»[18]. Όσο, λοιπόν, η υλική φύση συνέχεται από το νου βρίσκεται στην φυσική της κατάσταση και είναι εικών της εικόνος του Θεού.

Για τη σύνδεση του νου με τις σωματικές λειτουργίες ο Αγ. Γρηγόριος προσάγει μερικά επιπρόσθετα επιχειρήματα αναλύοντας την λειτουργία του ύπνου, του ονείρου και του χασμουρητού. Ο ύπνος προκαλείται από την ανάγκη, που είναι κοινή στη φύση, της εναλλαγής των καταστάσεων. Κένωση-πληρότητα, ένταση και χαλάρωση εναλλάσσονται για τη συντήρηση του σώματος, ως ανάγκες της φύσεως. Ο ύπνος προκαλείται από τις αναθυμιάσεις των ατμών των τροφών που ανέρχονται στον εγκέφαλο. Αν ο άνθρωπος δεν κοιμηθεί οι ατμοί αυτοί πού ζητούν διέξοδο προκαλούν το χασμουρητό. Κατά τον ύπνο αδρανεί η νοητική και αισθητική δύναμη και ενεργεί το κατώτερο μέρος της ψυχής. Τα όνειρα, συνεπώς, είναι ενεργήματα του θρεπτικού μέρους, φαντάσματα της νοητικής ενέργειας. Υπάρχει, δηλαδή, στο θρεπτικό μέρος της ψυχής κάποιο απήχημα τού μνημονικού, το οποίο εντυπώνει σ' αυτό διάφορα είδωλα των γεγονότων πού συμβαίνουν όταν είναι κάποιος σε εγρήγορση. Όταν ο άνθρωπος κοιμάται τα είδωλα αυτά εμφανίζονται στο όνειρο. Η μνήμη, συνεπώς, δεν ανήκει εξολοκλήρου στη νόηση, αλλά υπάρχει και στο μέρος της ψυχής που εμφανίζεται να ενεργεί κατά το όνειρο αυτόνομα. Δεν απουσιάζουν, όμως, τελείως οι άλλες δύο ενέργειες της ψυχής, αλλά παραμένει η δύναμη τους πολύ μειωμένη: «καὶ κρατοῦντος τοῦ ἀλογωτέρου, παύεται μὲν ἡ τῶν ἑτέρων ἐνέργεια, οὐ μὴν παντελῶς ἀποσβέννυται»[19]. Πολλές φορές, τα είδωλα της καθημερινότητας στα όνειρα εκλαμβάνονται ως προγνώσεις του μέλλοντος. Όμως, η εξήγηση αυτών των ονείρων είναι καθόλα λογική. Οι λίγες Θεοφάνειες, π.χ. του Δανιήλ ή του Ιωσήφ του Μνήστορος, δεν έχουν σχέση με τη δύναμη των ονείρων, αλλά είναι ενεργήματα θείας δυνάμεως.

Συνοψίζοντας ό Άγ. Γρηγόριος, χωρίζει τα όνειρα σε τρείς κατηγορίες:

α) Στα όνειρα πού εμφανίζονται είδωλα των καθημερινών εμπειριών που τυπώθηκαν στο μνημονικό της ψυχής.

β) Σε όνειρα που αποτυπώνουν διαθέσεις και καταστάσεις του σώματος σήμερα θα λέγαμε ενέργειες ενστίκτων και ορμών. «Οὕτω γὰρ ὁ διψώδης ἐν πηγαῖς εἶναι δοκεῖ, καὶ ἐν εὐωχίαις ὁ τροφῆς προσδεόμενος, καὶ ὁ νέος, σφριγώσης αὐτῷ τῆς ἡλικίας, καταλλήλῳ τῷ πάθει φαντασιοῦται» (δηλ. εκδηλώνεται στο όνειρο η libido)[20]. Επίσης όταν κάποιος ασθενεί βλέπει ανάλογα με την ασθένεια όνειρα.

γ) 'Υπάρχουν όνειρα πού προσαρμόζονται στην ηθική κατάσταση του ανθρώπου. Άλλα όνειρα βλέπει ο σώφρων και άλλα ο ακόλαστος, ο γενναιόδωρος ή ο φιλάργυρος. Εκφράζει λοιπόν η αλογώτερη διάθεση της ψυχής ανάλογες με το ήθος επιθυμίες.

Είδαμε λοιπόν ότι ο νους βρίσκεται εξίσου σ' όλα τα μέρη του οργανισμού.

Ο τρόπος σύνδεσης νου και σώματος είναι αδύνατον να γνωρισθεί. Το μόνο που γνωρίζουμε είναι ότι ο νους αναπτύσσεται μαζί με το σώμα και ότι πιθανή βλάβη του σώματος επηρεάζει το νου. Η ψυχή, λοιπόν, είναι μία και ενιαία κατά τη φύση της που ενεργοποιείται διά των αισθήσεων και ενώνεται με την υλική φύση δι' αυτών. Η σύνδεση του νου με την άλογη φύση έφερε στον άνθρωπο τα πάθη της φύσεως αυτής. Έτσι, η ομοίωση του άνθρωπου προς το Θεό δεν βρίσκεται ούτε στο θρεπτικό, ούτε στο συναισθηματικό μέρος της ψυχής, που κυριαρχούνται από πάθη και ηδονές. Το ένστικτο της αυτοσυντήρησης π.χ. είναι αίτιο πολλών παθών. Γιατί με το θυμό συντηρούνται τα θηρία, με τη φιληδονία τα πολύγονα, με τη δειλία τα αδύνατα, με τη λαιμαργία τα πολύσαρκα κ.λπ. Ο άνθρωπος, λοιπόν, έχει διπλή τη φύση «τῷ μὲν θεοειδεῖ τῆς διανοίας πρὸς τὸ θεῖον κάλλος μεμορφωμένος, ταῖς δὲ κατὰ πάθος ἐγγινομέναις ὁρμαῖς πρὸς τὸ κτηνῶδες φέρων τὴν οἰκειότητα»[21].

Έτσι ο ανθρώπινος λόγος πολλές φορές υποδουλώνεται στα πάθη και παραλαμβάνοντας τις αρχές των παθών από το άλογο μέρος της ψυχής, τις αυξάνει και τις πολλαπλασιάζει. Αν π.χ. ο θυμός είναι συγγενής με την ορμή των ζώων, η μήνις, ο φθόνος, η υποκρισία είναι η ανάπτυξη της ορμής από το λογικό. Χωρίς τη συνέργεια του νου, τα πάθη ατονούν και ξεθυμαίνουν εύκολα. Αντίθετα η κυριαρχία τού νου στα πάθη τα μεταβάλλει σε αρετές, π.χ. το θυμό σε ανδρεία, τη δειλία σε ασφάλεια, το φόβο σε ευπείθεια, το μίσος σε αποστροφή της κακίας και την ερωτική ορμή σε αγάπη προς το καλό. Συνήθως όμως ο νους υποδουλώνεται στα πάθη και αυτά επιθέτονται «οἷον προσωπεῖον εἰδεχθὲς τῷ κατὰ τὴν εἰκόνα κάλλει» και συνεπώς η θεία εικόνα φαίνεται εναργέστερα στους «ὑψηλούς τήν ἀρετήν καί καθαρεύοντας ἐκ μολυσμάτων»[22]. Σ' αυτούς διαφυλάσσεται καθαρή η μορφή της εικόνας και εφαρμόζεται ο λόγος ότι ο άνθρωπος ομοιάζει στο Θεό.

ΜΕΡΟΣ Γ΄

ΠΕΡΙ ΠΑΡΑΔΕΙΣΟΥ ΚΑΙ ΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ

Στο τελευταίο μέρος του έργου του, ο Άγ. Γρηγόριος ομιλεί για τον παράδεισο και την Ανάσταση. Κάθε λόγος για τη δημιουργία είναι ελλιπής χωρίς αναφορά στο τέλος του κόσμου. Γιατί στο Χριστιανισμό η δημιουργία του κόσμου και του ανθρώπου είναι άρρηκτα δεμένη με την εσχατολογική προοπτική της Βασιλείας του Θεού.

ΚΕΦ. 1. Περί Παραδείσου

Τα αγαθά του Παραδείσου κατά τον Ἀγ. Γρηγόριο ήταν πνευματικά, όπως και η τροφή. Το μεν δένδρο του καλού, το «ολικό δένδρο», το «πᾶν ξύλο», λέει χαρακτηριστικά, είναι το όντως αγαθό. Στο ξύλο της γνώσεως καλού και κακού υπάρχει ανάμεικτη η γνώση των δύο στοιχείων. Η φύση λοιπόν του κακού είναι πάντοτε σύμμικτη. Εμφανίζεται, δηλαδή, με την όψη του καλού και ελκύει με την ηδονή στον όλεθρο. Αντίθετα, «τὸ ὄντως ἀγαθὸν ἁπλοῦν καὶ μονοειδές ἐστι τῇ φύσει, πάσης διπλόης καὶ τῆς πρὸς τὸ ἐναντίον συζυγίας ἀλλότριον»[23]. Γι' αυτό και ο όφις παρουσίασε το δένδρο «ὡς καλόν εἰς βρῶσιν και ἀρεστόν τοῦ κατανοῆσαι» (Γεν, 3:6). Έτσι λοιπόν εισήλθε στους ανθρώπους ο θάνατος σαν δηλητήριο ανακατεμένο με μέλι και αυτοί ομοιώθησαν «τῇ ματαιότητι» και σκοτίσθηκε η εικόνα του Θεού.

ΚΕΦ. 2. Περί Αναστάσεως

Αναφερόμενος στα επόμενα κεφάλαια στο θέμα της Αναστάσεως ξεκινά με την απόδειξη της αναγκαιότητας της με φιλοσοφικά και λογικά επιχειρήματα. Εφόσον η θεία φύσις είναι άτρεπτη και αμετάβλητη και το κακό, τρεπτό και περιορισμένο, δεν μπορεί παρά να είναι προσωρινό. Το διάστημα της κακίας στην πορεία του κόσμου έχει ένα τέλος και τότε θα επικρατήσει για πάντα το αγαθό. Εδώ έχουμε τη θεολογική βάση της θεωρίας για την αποκατάσταση που αναπτύσσει σε άλλα έργα του ο Γρηγόριος. Το τέλος των αιώνων θα έρθει όταν τελειώσει ο προκαθορισμένος στην πρώτη ανθρώπινη δημιουργία αριθμός ψυχών. Τότε θα γίνει η αναστοιχείωσις των πάντων και η μεταβολή του ανθρωπίνου από φθαρτό σε απαθές. Η αφθαρτισμένη σάρκα του ανθρώπου θα μπορεί να κινείται στον αέρα και θα αρπαγεί «ἐν νεφέλαις εἰς ἀπάντησιν Κυρίου εἰς ἀέρα» (Α’Θεσσ, 4:16). Δεν πρέπει οι Χριστιανοί να ασχολούνται με το αν καθυστερεί ή με το πότε θα έλθει η Ανάσταση, αλλά πρέπει όλοι να προετοιμαζόμαστε με την αγαθή πολιτεία μας για να αποκτήσουμε τη μέλλουσα χάρη.

Μία από τις προϋποθέσεις της πίστεως στην Ανάσταση είναι η αντίληψη ότι ο κόσμος έχει αρχή και τέλος. Αν δεχθούμε την αιωνιότητα της ύλης τότε αυτόματα αποκλείουμε την Ανάσταση. Το επιχείρημα αυτών που δέχονται την αϊδιότητα της ύλης είναι, ότι αφού ο Θεός είναι απλούς και άυλος, ενώ η ύλη πεπερασμένη, με τις ιδιότητες της έκτασης, του όγκου, του σχήματος, του χρώματος κλπ., δεν μπορεί να προέρχεται από το Θεό. Ή πρέπει, λοιπόν, να δεχθούμε ότι ο Θεός περιέχει το υλικό στοιχείο, άρα είναι σύνθετος και ποσοτικός, ή ότι η ύλη είναι έξω από το Θεό και συνυπάρχει με αυτόν αιωνίως, όπως δέχεται ο Μανιχαϊσμός. Η χριστιανική αντίληψη είναι ότι ο Θεός δημιούργησε τα πάντα ελεύθερα, με το θείο του θέλημα. Η ύλη δεν είναι στοιχείο της ουσίας τού Θεού, αλλά κτίσμα της ακτίστου ενεργείας του. Η ίδια η ύλη δεν είναι κάτι ξένο από τη λογική, γιατί αποτελείται από ποιότητες, που αν τις αφαιρέσουμε δεν υπάρχει. Οι ποιότητες αυτές ονομάζονται "λόγοι" και τέτοιοι είναι το βάρος, το χρώμα, η έκταση, η ποσότητα. Χωρίς αυτούς τούς λόγους τα όντα διαλύονται. Έτσι η δημιουργία της ύλης συντελείται με τη δημιουργία των λόγων από το Θεό και τη γένεση κατόπιν από αυτούς της υλικής φύσεως. Εδώ, ο Γρηγόριος, χρησιμοποιεί τη νεοπλατωνική μέθοδο για να ερμηνεύσει τη γένεση της υλικής φύσεως.

Για τη διδασκαλία περί Αναστάσεως όμως μπορούμε να βρούμε αδιάψευστες αποδείξεις και στην Αγία Γραφή. Ό Χριστός, με μια σειρά θαυμάτων, μας οδηγεί σταδιακά στην αποκάλυψη τού μυστηρίου της Αναστάσεως. Άρχισε τη θαυματοποιία του από τα κατώτερα και σιγά-σιγά μας εισήγαγε στα μεγαλύτερα για να κάνει, όπως η μητέρα στο νήπιο, την τροφή πιο εύπεπτη. Προηγούνται στη σειρά των θαυμάτων οι ιάσεις, όπως της πεθεράς του Σίμωνος και της κόρης του αξιωματούχου, προχωρεί σε αναστάσεις ανθρώπων που μόλις είχαν πεθάνει, όπως η κόρη του Ιαείρου και ο υιός της χήρας της Ναΐν. Με την ανάσταση του Λαζάρου, έχουμε ανάσταση άνθρωπου που παρέμεινε στον τάφο, και τέλος ολοκλήρωσε το έργο του με τη δική του ανάσταση.

Παρόλα αυτά «εἰσί τινες, οἳ διὰ τὴν τῶν ἀνθρωπίνων λογισμῶν ἀτονίαν, πρὸς τὰ ἡμέτερα μέτρα τὴν θείαν δύναμιν κρίνοντες, τὸ ἡμῖν ἀχώρητον οὐδὲ Θεῷ δυνατὸν εἶναι κατασκευάζουσι»[24]. Ισχυρίζονται λοιπόν μερικοί ότι η ανάσταση είναι αδύνατη, γιατί δεν είναι δυνατό να αναστηθεί κάποιο σώμα καμένο η φαγωμένο από ζώο; Η απάντηση στο επιχείρημα αυτό είναι ότι το σώμα, όταν χωριστεί από την ψυχή διαλύεται στα συστατικά του, αλλά αυτά δεν παύουν να βρίσκονται στον κόσμο. Η σχέση της ψυχής με τα στοιχεία του σώματος δεν καταργείται, αλλά αντίθετα διατηρείται και αυτά κατά την ανάσταση έλκονται και επανασυντίθενται με την ψυχή με άρρητο τρόπο. Άλλωστε κάποιο σωματικό γνώρισμα παραμένει στις ψυχές και στον Άδη, όπως φαίνεται στην παραβολή τού πλουσίου και του Λαζάρου. Η αναστοιχείωση αυτή του σώματος γίνεται σύμφωνα με τον ιδανικό τύπο του κάθε άνθρωπου, όπως ταιριάζει στην ζωή της αφθαρσίας.

Στο τελευταίο κεφάλαιο τού έργου του, ο Άγ. Γρηγόριος παρουσιάζει μια ανατομική και φυσιολογική περιγραφή του ανθρώπινου σώματος και των λειτουργιών του σύμφωνα με τις επιστημονικές αντιλήψεις της εποχής του.

ΓΕΝΙΚΑ ΣΧΟΛΙΑ ΚΑΙ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Κλείνοντας την παρουσίαση του έργου τού "Αγίου Γρηγορίου, θα τολμήσουμε να διατυπώσουμε ορισμένα σχόλια και συμπεράσματα για το περιεχόμενο του:

1. Κύριο γνώρισμα της προσωπικότητας του Αγ. Γρηγορίου, εκτός από τη βαθειά θεολογική και θεοτική του εμπειρία, είναι η φιλοσοφική και επιστημονική του κατάρτιση, που φαίνεται από τη χρησιμοποίηση με άνεση ιατρικών κοσμολογικών και ψυχολογικών γνώσεων της εποχής του. Πιθανότατα δε είχε σπουδάσει και εξασκούσε την ιατρική. Με την ίδια άνεση κινείται και στο χώρο των ποικίλων φιλοσοφικών σχολών και αντιλήψεων, τις οποίες χρησιμοποιεί επιλεκτικά, περισσότερο τον Αριστοτέλη αλλά και τον Αναξαγόρα, τον Πλάτωνα και τους Νεοπλατωνικούς. Όταν λοιπόν θεολογεί για τον άνθρωπο και τον κόσμο, δεν αερολογεί ούτε πολυλογεί ανούσια, αλλά πλησιάζει την πραγματικότητα, όπως έχει ερμηνευτεί από την επιστήμη της εποχής του για να τη συνδέσει με τις αλήθειες της θείας Αποκαλύψεως. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά στο τελευταίο κεφάλαιο του έργου, η Εκκλησία πρέπει η ίδια να είναι διδάσκαλος της ανατομίας και της φυσιολογίας και να μη προσφεύγει στη θύραθεν σοφία. Ο Άγ. Γρηγόριος δεν ζητά να προσαρμόσει την επιστήμη στην Άγ. Γραφη, όπως πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι, αλλά αντίθετα σέβεται απόλυτα τα επιστημονικά πορίσματα και, όπου χρειάζεται, αναιρεί παρωχημένες κοσμολογικές απόψεις ή ανθρωπομορφικές εκφράσεις με τη λεγόμενη αναγωγική και τροπολογική μέθοδο αναδεικνύοντας τις αιώνιες θεολογικές αλήθειες. Για παράδειγμα δεν μένει προσηλωμένος στην μωσαϊκή σειρά της δημιουργίας σώματος και ψυχής και αφαιρεί από τη δημιουργία τού κόσμου κάθε ανθρωπομορφισμό λέγοντας ότι αυτή έγινε στιγμιαία και εξελίσσεται δυναμικά κατά την προκαθορισμένη τάξη.

2. Ιδιαίτερη σημασία έχει η ιδιόμορφη αντίληψη του Άγ.Γρηγορίου για τη δημιουργία του άνθρωπου. Ο άνθρωπος του Παραδείσου βρίσκεται εκτός του γνωστού ιστορικού χρόνου, σε κατάσταση παρόμοια με αυτή της βασιλείας του Θεού. Το σώμα του, δηλαδή, είναι απαθές και άφθαρτο, δεν έχει τη γενετησία λειτουργία και πολλαπλασιάζεται με τον τρόπο των αγγέλων. Η πτώση, λοιπόν, συνοδεύεται από μια δεύτερη δημιουργική επέμβαση τού Θεού. Στην πρώτη δημιουργία έχουμε την τέλεια εικόνα του Θεού. Στη δεύτερη προστίθεται ένας άλλος τρόπος γέννησης και διαιώνισης του άνθρωπου, που ταιριάζει με την κατάσταση της πτώσης και με τη σχέση του ανθρώπου προς την υλική και άλογη φύση. Η έξοδος, δηλαδή, από τον Παράδεισο σημαίνει την αρχή της ιστορικής ύπαρξης του ανθρώπου, όπως τον γνωρίζουμε σήμερα. «Τους πατέρες», παρατηρεί ο Κων/νος Παπαπέτρου, «δεν ενδιαφέρει για την ερμηνεία της βιβλικής διηγήσεως, το γεωγραφικό "πού" η το χρονολογικό "πότε" αλλά η πραγματικότητα άνθρωπος. Η πίστη της εκκλησίας δεν εξαντλείται σε μια "fídeshistorica" αλλά τελειούται σε μια "fidesexistentialis"»[25].

Ο κόσμος της πτώσεως χαρακτηρίζεται από την παρουσία της ερωτικής ορμής που ζητά ικανοποίηση. Oκόσμος του Παραδείσου και της Βασιλείας του Θεού από την ανιδιοτελή αγάπη «ἥτις οὐ ζητεῖ τά ἑαυτῆς». Στο χώρο της Βασιλείας, σημειώνει ο Χρήστος Γιανναράς, η φύση δεν γίνεται πια υπόσταση (συγκεκριμένη ζωντανή ύπαρξη) χάρις στις δικές της λειτουργίες και ενέργειες, αλλά χάρις στην κλήση της αγάπης του Θεού.

3. Ο Θεός, τονίζει ο Άγ.Γρηγόριος, σε πολλά σημεία του έργου του, είναι άγνωστος κατ' ουσίαν και απρόσιτος. Γίνεται όμως γνωστός από τα αποτελέσματα των ακτίστων ενεργειών του. Όλη η δημιουργία είναι αποτέλεσμα της θεί­ας ενεργείας και βουλήσεως. Όπως παρατηρεί ο π. Ιωάννης Ρωμανίδης: «Ο Θεός μερίζεται αμερίστως έν μεριστοίς και πολλαπλασιάζεται απολλαπλασιάστως στις άκτιστες δυνάμεις και ενέργειες του και υπάρχει όχι κατ' ουσίαν, αλλά κατά βούλησιν ολόκληρος σε κάθε μονοειδή και κατά πάντα απλή ενέργεια»[26]. Έτσι ο Θεός δεν γνωρίζει τα όντα, γράφει ό Άγιος Μάξιμος ό Ομολογητής, με το νου ή την αίσθηση, όπως θα έλεγαν οι φιλόσοφοι. «Οὐ γάρ εἶναι δυνατόν τον ὑπέρ τά ὄντα κατά τά ὄντα τῶν ὄντων ἀντιλαμβάνεσθαι, ἀλλ’ ὡς ἴδια θελήματα γινώσκειν αὐτόν τά ὄντα φαμέν»[27].

Όλες οι μορφές της ύπαρξης, νόηση, ύλη κ.λπ. είναι κτιστές και τρεπτές.

Αίτιο της δημιουργίας είναι η αγαθότης του Θεού: «Ἔννοιαν, οὐ τῆς οὐσίας ἀλλά τῆς σοφίας, τοῦ σοφῶς πεποιηκότως ἀνατυπούμεθα τῆς ἀγαθότητος, οὐ τῆς οὐσίας ἐν περινοία γενόμενοι». Ὁ γάρ τῇ φύσει ἀόρατος, ὁρατός ταῖς ἐνεργείαις γίνεται ἔν τισι τοῖς περί αὐτῶν καθορώμενος»[28]. Η φυσική τάξη, λοιπόν, η αρμονία του σύμπαντος, οι λειτουργίες της ψυχής και του σώματος δεν είναι αιώνιες αυτόνομες πραγματικότητες, αλλά αποτελέσματα της θείας ενέργειας. Η αντίληψη αυτή είναι αντίθετη με την πλατωνική-ωριγενική, καθώς και με τη νεοπλατωνική και σχολαστική αντίληψη περί απορροής ή δημιουργίας των όντων βάσει ιδεατών αρχετύπων πού βρίσκονται στη θεία ουσία και αποτελούν αναπόσπαστο μέρος της. Οι λόγοι των όντων, για τον Άγ. Γρηγόριο, είναι κτιστοί και καταβάλλονται με την αρχή της δημιουργίας. Είναι οι ποιοτικές αρχές των όντων που συναρθρώνουν την υλική πραγματικότητα σε μορφη. Σαφώς, δηλαδή, απορρίπτεται η ωριγενική διδασκαλία για προΰπαρξη των ψυχών και των πνευματικών όντων στο Θεό. Δύο σχεδόν αιώνες αργότερα ό Διονύσιος Αρεοπαγίτης και μετά ο Μάξιμος ο Ομολογητής μίλησαν, ολοκληρώνοντας τη διδασκαλία αυτή, για τους άκτιστους λόγους των όντων, πού προϋπάρχουν κοντά στο Θεό και ενεργοποιούν τούς φυσικούς λόγους κατευθύνοντας τα όντα. Λέγει ο Άγ. Διονύσιος: «Παραδείγματα δέ φαμέν εἶναι τους ἐν Θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιούς και ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους, οὕς ἡ Θεολογία προορισμούς καλεῖ καί θεῖα ἀγαθά θελήματα τῶν ὄντων ἀφοριστικά καί ποιητικά, καθ’οὕς ὁ ὑπερούσιος, τά ὄντα πάντα καί προώρισεν και παρήγαγεν»[29].

4. Ό νους είναι το κύριο συστατικό της ανθρώπινης ύπαρξης και η εικόνα του Θεού. Η φυσιολογία του νοός του Αγ. Γρηγορίου είναι και αυτή φαινομενικά ιδιόμορφη. Δύο αντιλήψεις υπάρχουν για τη σχέση νου-σώματος. Η πρώτη που τοποθετεί το νου στον εγκέφαλο, κατά την πλατωνική θεώρηση, υπάρχει στον Μ. Αθανάσιο, ενώ η δεύτερη τον τοποθετεί, όπως ό Αριστοτέλης, στην καρδιά και τη συναντούμε στο Μακάριο και άλλους πατέρες. Ο Γρηγόριος δεν θεωρεί ότι η ενέργεια του νου πηγάζει από συγκεκριμένο όργανο, αλλά είναι απλή και μονοειδής, όπως η ουσία του Θεού και παρευρίσκεται σε κάθε σωματική ενέργεια. Ο νους διακρίνεται από το συναισθηματικό και επιθυμητικό μέρος της ψυχής, ενεργοποιείται όμως όταν συνδεθεί με τα αισθήματα και τα αισθητήρια όργανα. «Οὔτε οὖν αἴσθησις χωρὶς ὑλικῆς οὐσίας, οὔτε τῆς νοερᾶς δυνάμεως χωρὶς, αἰσθήσεως ἐνέργεια γίνεται»[30]. Ο καθαγιασμός και η κάθαρση του νου βρίσκεται φυσικά, όπως και σε όλη την πατερική παράδοση, στο κέντρο της διδασκαλίας του Αγ. Γρηγορίου. Η σωτηρία συνίσταται στην καταπολέμηση των παθών και την εγκαθίδρυση του κεκαθαρμένου νοός ως ηγεμόνος της ψυχής. Ο νους καθαρός από τα πάθη, κινείται απλανώς και ενεργεί τις αρετές. «Ἡ δέ τοῦ Θεοῦ θεωρία, οὔτε κατά τό φαινόμενον, οὔτε κατά το ἀκουόμενον ἐνεργεῖται, χρή τόν μέλλοντα προσβαίνειν τῇ τῶν ὑψηλῶν κατανοήσει πάσης αἰσθητικῆς τε καί ἀλόγου κινήσεως προκαθάραι τόν τρόπον»[31].

5. Τέλος, η δημιουργία του ανθρώπου βρίσκει το νόημα της στην εσχατολογική της προοπτική. Η βεβαιότης της Αναστάσεως που θα αναίρεση κάθε συνέπεια της πτώσεως και θα επαναφέρει τον άνθρωπο στην πρότερα «παραδείσια» κατάσταση είναι η ουσία της διδασκαλίας του Χριστού. Η αναστοιχείωση των πάντων θα σημάνει την αποκατάσταση του άνθρωπου στη θέση της εικόνος τού θεού και την ανάδειξη του σε μέτοχο της Βασιλείας Του. Για το Χριστιανισμό, η δημιουργία είναι θετική και κάθε μέρος της βρίσκει την πηγή και το σκοπό της ύπαρξης του στο Θεό. Αυτή την αλήθεια διδάσκει με τα υπέροχα ελληνικά του ο Επίσκοπος της Νύσσης στο Μέγα Κατηχητικό του λόγο: «Προμηθείᾳ δέ κρείττονι πρός τήν αἰσθητήν φύσιν, γίνεταί τις τοῦ νοητοῦ συνανάκρασις, ὥς ἄν μηδέν ἀπόβλητον εἴη τῆς κτίσεως, μηδέ τῆς θείας κοινωνίας ἀπόκληρον. Τούτου χάριν, ἐκ νοητοῦ τε καί αἰσθητοῦ, τό κατά τόν ἄνθρωπον μῖγμα παρά τῆς θείας ἀναδείκνυται φύσεως καθώς διδάσκει τῆς κοσμογενείας ὁ λόγος. «Λαβών γάρ», φησίν, «ὁ Θεός χοῦν ἀπό τῆς γῆς τον ἄνθρωπον ἔπλασε καί διά τῆς ἰδίας ἐμπνεύσεως τῷ πλάσματι την ζωήν ἐνεφύσησεν, ὡς ἄν συνεπαρθείῃ τῷ θείῳ το γήινον καί μία τις κατά τό ὁμότιμον διά πάσης τῆς κτίσεως ἡ χάρις διήκοι, τῆς κάτω φύσεως προς την ὑπερκόσμιον συγκιρναμένης»[32].

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αρχιεπ. Θυατείρων Αθηναγόρου (Κοκκινάκη), Γενική εισαγωγή εις το έργο του Γρηγορίου Νύσσης, ΕΠΕ Γρηγ. Νύσσης έργα, τ. 1, 1979.

Χρήστου Π., Εισαγωγή στο ΕΠΕ Γρηγ. Νύσσης έργα, τ. 5, 1987.

Μαξίμου Όμολογητού, Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, Εισαγωγή – Σχόλια, π. Δημητρίου Στανιλοάε, Αθήνα 1978.

Παπαπέτρου Κων., Προσβάσεις, Αθήνα 1979.

Γιανναρά Χρ., Αλφαβητάρι της πίστης, Δόμος, 1983.

Ρωμανίδου Ι., Το προπατορικόν αμάρτημα, Δόμος 1989.

Δογματική καί Συμβολική θεολογία της 'Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1973.

Εισαγωγή στην έκδοση του έργου του Γρ. Παλαμά Ὑπέρ τῶν ἱερὼς ἡσυχαζόντων, Θεσσαλονίκη 1984.

Παπαδόπουλου Στ., Γρηγόριος Νύσσης, Κατερίνη 1987.

Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ονομάτων (μτφ. Ιγν. Σακαλής), Αθήνα 1978.

---

[1] Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου, στο Γρηγ. Νύσσης Έργα, ΕΠΕ τ.5, Θεσσαλονίκη 1987, 24.

[2] ό.π, 32.

[3] ό.π., 114.

[4] ό.π., 114.

[5] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 122.

[6] Γρηγ. Νύσσης. Ἀπολογητικός περί τῆς Ἑξαημέρου, στο Γρηγ.Νύσσης Έργα, ΕΠΕ τ.5, Θεσσαλονίκη 1987, 264.

[7] ό.π., 266.

[8] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 126.

[9] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 60.

[10] ό.π., 54.

[11] ό.π., 56.

[12] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 58.

[13] ό.π., 204.

[14] ό.π., 208.

[15] ό.π., 208-09.

[16] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 212.

[17] ό.π., 80.

[18] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 84.

[19] ό.π., 96.

[20] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 100.

[21] ό.π., 136.

[22] ό.π., 138.

[23] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 148.

[24] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 188.

[25] Κων. Παπαπέτρου, Προσβάσεις, Αθήνα 1979, 89.

[26] Ι. Ρωμανίδου, Εισαγωγή στην έκδοση του έργου του Γρ.Παλαμά, Ὑπέρ τῶν ἱερὼς ἡσυχαζόντων, Θεσσαλονίκη 1984, 132.

[27] Μαξίμου Ομολογητού, Φιλοσοφικά και θεολογικά ερωτήματα, Εισαγωγή- Σχόλια, π. Δημητρίου Στανιλοάε, Αθήνα 1978, 180.

[28] Γρηγ.Νύσσης, Λόγοι εἰς Μακαρισμούς, PG44, 1268D-1269A.

[29] Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί θείων ὀνομάτων (μτφ. Ιγν.Σακαλής), Αθήνα 1978, 102.

[30] Γρηγ. Νύσσης, Περί κατασκευῆς, 106.

[31] Γρηγ. Νύσσης, Εἰς τόν βίον τοῦ Μωυσέως, PG44, 373BD.

[32] Γρηγ. Νύσσης, Μέγας Κατηχητικός Λόγος, στο Γρηγ.Νύσσης, Έργα, ΕΠΕ τ. 1, Θεσσαλονίκη 1979, 412.

Πηγή:http://agogi59.blogspot.gr/2013/01/blog-post_16.html