Η Σημασία του Δόγματος στους Διαλόγους Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ

 

 Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ

Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ ΔΟΓΜΑΤΟΣ ΣΤΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ
ΜΕ ΤΟΥΣ ΕΤΕΡΟΔΟΞΟΥΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΝΟΤΗΤΑ

Πριν προχωρήσουμε στην πραγμάτευση του θέματός μας κρίνουμε σκόπιμο να δώσουμε κάποιες εννοιολογικές διευκρινίσεις.

Λέγοντας δόγματα της πίστεως εννοούμε εκείνες τις αποκεκαλυμένες αλήθειες της πίστεώς μας, που αμφισβητήθηκαν καίρια στην ιστορία της Εκκλησίας από τους αιρετικούς. Γι' αυτό και διατυπώθηκαν με κάθε σαφήνεια κατεξοχήν από Οικουμενικές Συνόδους η από Συνόδους, οι οποίες έγιναν αποδεκτές και βιούνται στο εξής αναμφισβητήτως από τη δογματική συνείδηση[1] του πληρώματος της Εκκλησίας. Τέτοιες Σύνοδοι είναι λ.χ. η λεγόμενη Η΄ Οικουμενική, επί Μ. Φωτίου τον Θ΄ αιώνα, που καταδίκασε το Filioque, αλλά και οι Σύνοδοι που δικαίωσαν τη δογματική διδασκαλία  του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για το χαρακτήρα του θείου Φωτός και της θεοποιού Χάριτος.

Τα δόγματα της πίστεως θεμελιώνονται στην Αγία Γραφή και στην Παράδοση της Εκκλησίας, δηλαδή στην εν Χριστώ αποκάλυψη, και χαρακτηρίζονται τόσο για την αιωνίως αδιαμφισβήτητη ορθότητά τους όσο και για τη διαχρονική επικαιρότητά τους. Εξαιτίας του αλάθητου χαρακτήρα τους, τα δόγματα της Εκκλησίας, ως εμπνεόμενα από το Πνεύμα της Αληθείας, δε μπορούν να τροποποιηθούν από κανένα θεσμικό φορέα, ούτε πολύ περισσότερο από κάποιο μεμονωμένο πρόσωπο, όσο σημαντικό και αν είναι αυτό. Αν κάποιος «δόγμα έχει διεστραμμένον, καν άγγελος η, μη πείθου»[2], συνιστά ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ούτε σε άγγελο του Θεού δηλαδή θα πρέπει να υπακούει κανείς, όταν αυτός διδάσκει διεστραμμένη πίστη. Αντίθετα, ο πιστός οφείλει να προσέχει στους λόγους εκείνου, που ορθοτομεί την αλήθεια, ακόμη και όταν συμβαίνει αυτός να έχει ανακόλουθη ως προς τους λόγους του ζωή. «Ει δε ορθά διδάσκει», σημειώνει ο ίδιος άγιος, «μη τω βίω πρόσεχε, αλλά τοις ρήμασι» [3]

Τα δόγματα της πίστεως είναι απολύτως καθοριστικά για την αγιοπνευματική ζωή των πιστών. Γι' αυτό και ομολογούμενα αγιάζουν τον άνθρωπο. «Τα ορθά δόγματα περί Θεού λεγόμενα αγιάζει την ψυχήν»[4], έχουν δηλαδή και αγιαστικό χαρακτήρα κατά τον Χρυσορρήμονα Πατέρα, αλλά και για τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος σημειώνει: «Πας άνθρωπος αγιάζεται δια της ακριβούς ομολογίας της πίστεως»[5].  Η αγιοπνευματική ζωή των πιστών, ως εν Χριστώ ζωή στο πλαίσιο της Εκκλησίας, δεν εξαντλείται βέβαια στη διατύπωση των δογμάτων. Απλώς, η αλήθεια των δογμάτων οριοθετεί με κάθε δυνατή ακρίβεια το πνευματικό περιεχόμενο της ζωής των μελών της Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό τα δόγματα πρακτικώς διασφαλίζουν από κάθε παραχάραξη την εκκλησιαστική πνευματική εμπειρία. Τα δόγματα δηλαδή είναι κανόνες της πίστεως, που συμπυκνώνουν ταυτόχρονα και το περιεχόμενο ζωής της Εκκλησίας. Η δογματική αλήθεια νοείται και ως  πλήρωμα ζωής. Γι'αυτό και δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να υποβιβάζεται η να παραθεωρείται το δόγμα. Έτσι, κατανοείται γιατί ο Α΄ Κανόνας της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου ορίζει, ότι εκπίπτει και αναθεματίζεται από την Εκκλησία εκείνος, ο οποίος δεν αποδέχεται τα δόγματά της[6]. Από τα παραπάνω είναι προφανές ότι τα δόγματα της πίστεως συνδέονται άρρηκτα με τη σωτηρία του ανθρώπου, αφού η μη αποδοχή των δογμάτων σημαίνει έκπτωση από την Εκκλησία, πράγμα που συνεπάγει την έκπτωση και από την εν Χριστώ σωτηρία. Έτσι, οι δογματικές διαφορές με τους ετεροδόξους δεν έχουν θεωρητική απλώς σημασία ούτε περιθωριακές εκκλησιαστικές συνέπειες, αλλά καίριο και θεμελιώδη σωτηριολογικό χαρακτήρα.

            Θεμελιώδης όμως προϋπόθεση για να ανέλθει κάποιος στο ύψος των δογμάτων της πίστεως είναι  η Χάρη του Αγίου Πνεύματος[7]. Ο ακάθαρτος βίος συσκοτίζει τη διορατικότητα της διανοίας και εμποδίζει έτσι την προσέγγιση στο υψηλό περιεχόμενο των δογμάτων[8]. Τα ορθά δόγματα της πίστεως αποτελούν το ασφαλές θεμέλιο της ευσέβειας[9]. Και τούτο είναι φυσικό, αφού στην Εκκλησία η ευσέβεια κατανοείται πρωτογενώς ως βιωματική έκφραση του περιεχομένου της πίστεως. Πίστη και ζωή στην Εκκλησία αποτελούν αδιάσπαστη ενότητα. Η καθαρότητα της πίστεως και η ορθότητα του βίου συνιστούν από κοινού την ευσέβεια των πιστών[10]. 

Θεοδώρητος Κύρου - Ερανιστής

 

ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΕΣ  ΘΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΣΤΟΝ ΕΡΑΝΙΣΤΗ

ΤΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΚΥΡΟΥ

Τῆς Εἰρήνης Ἀ. Ἀρτέμη
Mphil. Θεολογίας Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν.
πτ. Θεολογίας καί Φιλολογίας Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν.
ὑπ. διδάκτορος Θεολογίας Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

 

ΠΡΟΛΟΓΟΣ:

Ὁ Θεοδώρητος Κύρου εἶναι ἕνας σημαντικός ἐκκλησιαστικός συγγραφέας τοῦ 5^ου ἀιῶνα μ.Χ. Προκάλεσε πολλές συζητήσεις γύρω ἀπό τό πρόσωπό του σχετικά μέ τίς ἀπόψεις πού διατύπωσε στή θεολογική διαμάχη τοῦ Κυρίλλου, Πατριάρχη Ἀλεξανδρείας μέ τόν Νεστόριο, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Ἡ παρουσίαση τοῦ «Ἐρανιστῆ» ἑνός ἀπό τά βασικά ἔργα του καί ἡ ἐμβάθυνση σ̉ αὐτό θά βοηθήσει νά κατανοηθεῖ καλύτερα ἡ χριστολογία τοῦ Θεοδωρήτου.

Ἅγιος Δημήτριος, 4 Φεβρουαρίου 2010
Μνήμη τοῦ ἁγίου Ἰσιδώρου τοῦ Πηλουσιώτου
Εἰρήνη Ἀ. Ἀρτέμη

 

 

ΣΥΝΤΜΗΣΕΙΣ

DThC:  Dictionnaire de Théologie Catholique, ἔκδ Vacant – Mangenot -Amman, Paris.

Κ.Δ.:    Καινή Διαθήκη

Π.Δ.:    Παλαιά Διαθήκη.

Πρβλ.:  Παράβαλε

PG:       J. P. Migne, Patrologia Cursus Completus Graeca, Paris 1857-1866.

RHE:     Revue d᾽ histoire ecclésiastique, Louvain.

SC:       Sources Chrétiennes.

 

 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η ΕΝ ΧΡΟΝΩ ΚΑΤΑ ΣΑΡΚΑ ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ

Ὁ Υἱός ὡς Θεός ὑπῆρχε προαιώνια μαζί μέ τόν Πατέρα καί τό Πνεῦμα τό Ἅγιο. «Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἁμάρτησε καί κατέστη ἔνοχος ἀπέναντι στό Θεό, ἡ ἁμαρτία ἀμαύρωσε σέ αὐτόν τήν εἰκόνα τοῦ δημιουργοῦ Θεοῦ. Τό Πνεῦμα τό Ἅγιο ἀπέπτη ἀπό αὐτόν. Ὁ θάνατος καί ἡ φθορά εἰσήλασαν στόν κόσμο καί ἄρχισε ἀμέσως ἡ βασιλεία τοῦ σατανᾶ και τῆς ἁμαρτίας»[1]. Ἔπρεπε, λοιπόν, ὁ Λόγος νά γεννηθεῖ ὡς τέλειος ἄνθρωπος, ἀσπόρως, παραμένοντας τέλειος Θεός, γιά νά σώσει τόν ἄνθρωπο ἀπό τό προπατορικό ἁμάρτημα καί νά τοῦ ἀνοίξει ξανά τίς πόρτες τοῦ Παραδείσου καί τῆς ἐπικοινωνίας μέ τό Θεό Πατέρα.

Ἡ ἐν χρόνω ἐνανθρώπηση τοῦ Θείου Λόγου θά ἦταν ὁ τρόπος γιά τή σωτηρία ὁλόκληρης τῆς ἀνθρωπότητας, ἄν καί ὁ Θεός μποροῦσε νά σώσει τήν ἀνθρωπότητα «κατά μυρίους τρόπους»[2]. Μόνο μέ τήν ἐν Χριστῶ Ἰησοῦ σωτηρία θά μποροῦσε νά ἀπαλλαγεῖ τό ἔλλογο ὄν ἀπό τό θάνατο καί νά εἶναι πάλι ἄξιο τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ[3]. Ἔτσι μέ τή σάρκωση τοῦ Μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ «μετασκευάζεται» ὁ ἄνθρωπος[4]. Τήν ἀποκατάσταση ὅμως τοῦ ἀνθρώπου καί τή συνδιαλλαγή τοῦ κόσμου μέ τό Θεό ἦταν ἀδύνατο νά τήν πραγματοποιήσει μέ τό θάνατό του ἕνας κοινός ἄνθρωπος. Ἡ σάρκωση καί ὁ θάνατος τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ θά γινόταν ἡ γέφυρα ἐπαναπροσεγγίσεως τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Θεό.

Ἔτσι ὁ θεῖος Λόγος ἀπό ἀόρατος καί ἀπρόσιτος γίνεται ὁρατός καί προσιτός. Ἐπιτελεῖ, λοιπόν, τό προαιώνιο μυστήριο τῆς θείας οἰκονομίας. «Ἡ ἐνσάρκωση, λοιπόν, εἶναι ἡ ἔλευση τοῦ δευτέρου προσώπου τῆς Τριάδος καί ἡ ὑπ᾽ Αὐτοῦ πρόσληψη τῆς ἀνθρώπινης φύσεως ἑνικῶς»[5]. Χωρίς αὐτήν ὁ ἄνθρωπος θά ἀδυνατοῦσε νά γνωρίσει τό Μυστήριο τῆς Τριαδικότητας τοῦ Θεοῦ.

«Ὁ σαρκωθείς Θεός Λόγος ἑνώθηκε μέ τήν ἀνθρώπινη φύση, ἦλθε σέ κοινωνία μέ τό ἀνθρώπινο γένος καί ἐμφανίστηκε στή γῆ ὡς Θεάνθρωπος καί πραγματοποίησε τό ἔργο τῆς σωτηρίας»[6]. Σκοπός Του ἦταν νά ἀπαλλάξει τούς ἀνθρώπους ἀπό τούς «δερμάτινους χιτῶνες»[7] τῆς ἁμαρτίας καί τοῦ θανάτου[8], τούς ὁποίους κληρονόμησαν ἀπό τήν Εὔα καί τόν Ἀδάμ μετά ἀπό τήν παρακοή τῶν τελευταίων. Μέ τήν ἀνυπακοή τους αὐτή «διέρρηξαν τή σχέση καί τήν κοινωνία τους μέ τό Θεό, μέ ἀποτέλεσμα νά στερηθοῦν τή ζωοποιό ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύματος καί νά περιπέσουν ἔτσι στήν κυριαρχία τοῦ διαβόλου καί τῶν παγίδων του»[9], κάτι τό ὁποῖο κληροδότησαν καί στίς ἑπόμενες γενιές. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά ὁ θεῖος Λόγος μέ τήν ἐνανθρώπησή Του κατάφερε νά ἀφανίσει ἀπό τήν ἀμαυρωθεῖσα ἐκ τῆς ἁμαρτίας φύση τοῦ ἀνθρώπου τή μελανότητα καί τήν ἀμαύρωση, γιά νά τήν ἐπαναφέρει στήν ἀρχέγονη μακαριότητά της.

Ἡ χριστολογία τοῦ Λόγου ὑπῆρξε τό κεντρικό ζήτημα τῆς χριστιανικῆς θεολογίας τῶν πρώτων αἰώνων μετά τήν ἵδρυση τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ Σάρκωση τοῦ Λόγου, τό Πάθος καί ἡ Ἀνάσταση τοῦ Θεανθρώπου ἀποτελοῦσαν τόν πυρήνα τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος γιά τή σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου. Ὁ θεάνθρωπος Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός εἶναι τό κέντρο τῆς ὅλης σωτηριώδους θείας οἰκονομίας. Στόν πρόλογο τοῦ «κατά Ἰωάννην εὐαγγελίου» ὑπάρχει ἐν συντομία καί μέ σαφήνεια διατυπωμένη ἡ ὅλη ἡ χριστολογική διδασκαλία τῆς Κ.Δ.. Στό συγκεκριμένο χωρίο: «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ ἦν ὁ Λόγος· οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν, πάντα δι̉ αὐτοῦ ἐγένετο ... καὶ ὁ Λόγος ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν· καὶ ἐθεσάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, ὡς μονογενοῦς παρά τοῦ Πατρός»[10], ὁ εὐαγγελιστής Ἰωάννης ἀναφέρεται στήν προαιώνια ὕπαρξη τοῦ σαρκωθέντος Λόγου τοῦ Θεοῦ καί τή φύσει θεότητά Του.

Ἡ ταυτότητα τοῦ Λόγου πρός τόν Ἰησοῦ Χριστοῦ «βιωνόταν» ἀπό τήν Ἐκκλησία μέ τήν ἔννοια ὅτι ὁ Ἰησοῦς Χριστός ἦταν ὁ προαιώνιος ἄσαρκος Λόγος πού ἐνσαρκώθηκε μία συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Φυσικά πάντα ὑπῆρχε ὁ κίνδυνος νά παρανοηθεῖ ἡ διδασκαλία τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ θείου Λόγου, πού ἔγινε τέλειος ἄνθρωπος (μέ ψυχή καί σάρκα, χωρίς ὅμως τή ροπή πρός τήν ἁμαρτία, οὔτε φέροντας κατά τή γέννησή του τό προπατορικό ἁμάρτημα) μέ τήν αἱρετική πλάνη ὅτι ὁ Λόγος ἁπλῶς ἐνοίκησε στόν ἄνθρωπο Ἰησοῦ Χριστό. Μέ τό πέρασμα τῶν αἰώνων πολλοί ἦταν ἐκεῖνοι πού προσπάθησαν μέ βάση τή λογική νά ἐξηγήσουν τήν ἕνωση τῆς θείας φύσεως καί τῆς ἀνθρώπινης στό πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Τό ἀποτέλεσμα ἦταν νά ὁδηγηθοῦν στή δημιουργία αἱρετικῶν διδασκαλιῶν, ἀρνούμενοι μερικοί ἀπό αὐτούς τή θεότητα τοῦ Χριστοῦ, ὅπως ὁ Ἄρειος καί ὁ Νεστόριος, καί ἄλλοι τήν ἀνθρωπότητά Του, ὅπως οἱ Δοκητές, ὁ Ἀπολινάριος, οἱ Μονοφυσῖτες κ. ἄ. Τό ἀποτέλεσμα ἦταν ὅτι ἄν ἴσχυε κάποια ἀπό τίς αἱρετικές αὐτές διδασκαλίες δέν θά μποροῦσε ὁ ἐναθρωπήσας θεῖος Λόγος νά σώσει τήν ἀνθρωπότητα· ἐάν ὁ Ἰησοῦς δέν ἦταν φύσει Θεός καί ἦταν μόνο ἄνθρωπος, δέν θά μποροῦσε νά ἀπαλλάξει τόν ἄνθρωπο ἀπό τά δεσμά τῆς ἁμαρτίας καί νά τόν κάνει ξανά κληρονόμο τῶν ἀγαθῶν τῆς ἀρχέγονης καταστάσεως καί τῆς κατά συνέπεια τῆς Βασιλείας τοῦ Θεοῦ. Ἐάν πάλι συνέβαινε τό ἀντίθετο, ἡ ἀνθρώπινη φύση δέ θά μποροῦσε νά ἀνακαινιστεῖ στό πρόσωπό Του, νά ἀπαλλαγεῖ ἀπό τίς συνέπειες τῆς πτώσεως τῶν Πρωτοπλάστων καί νά ἐπιτευχθεῖ ἡ δυνατότητα τῆς ἀντικειμενικῆς σωτηρίας ὅλου τοῦ ἀνθρώπινου γένους.

Τό χριστολογικό δόγμα ἀπασχόλησε σέ μεγάλο βαθμό τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας κυρίως τόν 3^ο αἰῶνα μ.Χ.. Τότε ἐμφανίστηκαν καί ἀναπτύχθηκαν πολλές αἱρετικές δοξασίες γιά τό ποιός ἦταν πραγματικά ὁ Χριστός. Φωτισμένοι ἐκκλησιαστικοί Πατέρες ἀνελάμβαναν κάθε φορά νά ἀνατρέψουν τίς κακοδοξίες τῶν αἱρετικῶν καί νά προστατέψουν τούς πιστούς ἀπό κάθε εἴδους δογματική πλάνη πού ἀφοροῦσε ὄχι μόνο τή Χριστολογία ἀλλά ἐπίσης τήν Τριαδολογία καί τήν Πνευματολογία, δηλαδή ὁλόκληρη τή θεολογία τοῦ Χριστιανισμοῦ.

Μέσα ἀπό τό ἔργο τοῦ Θεοδωρήτου Κύρου θά ἔχουμε τήν εὐκαιρία νά μελετήσουμε τίς διάφορες αἱρετικές ἤ ὀρθόδοξες ἀπόψεις γιά τή χριστολογική διδασκαλία, πού παρουσιάζονται σέ αὐτό. Θά παρατηρήσουμε πῶς ὁ Θεοδώρητος ἀνασκευάζει καί ἀντικρούει τίς αἱρετικές δοξασίες γιά τό Χριστό, ὑπερασπιζόμενος τό ἀσύγχυτο καί ἀμετάβλητο τῆς ἑνότητας τῶν δύο φύσεων στό πρόσωπο τοῦ Θεανθρώπου, ἀλλά καί τήν ἀπάθεια τῆς Θεότητας στό Χριστό[11].

 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α

Ο ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΣ ΚΥΡΟΥ ΚΑΙ Ο «ΕΡΑΝΙΣΤΗΣ»

1. ΣΥΝΟΠΤΙΚΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΔΙΑΓΡΑΜΜΑ ΤΟΥ ΒΙΟΥ, ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΡΓΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΚΥΡΟΥ

Ὁ Θεοδώρητος Κύρου γεννήθηκε τό 393 μ.Χ. στήν Ἀντιόχεια ἀπό εὔπορη χριστιανική οἰκογένεια. Οἱ γονεῖς του ὕστερα ἀπό δώδεκα χρόνια ἀτεκνίας ἀπέκτησαν ἕναν γιό. Τόν θεώρησαν δῶρο Θεοῦ, γιά τό λόγο αὐτό τοῦ ἔδωσαν τό ὄνομα Θεοδώρητος. Ἐκεῖνος, σέ μικρή ἡλικία ὁδηγήθηκε ἀπό τους γονεῖς του στή μονή τοῦ ἁγίου Εὐπρεπίου στήν Ἀντιόχεια. Ἐκεῖ διδάχθηκε τά πρῶτα του γράμματα. Στή συνέχεια φοίτησε σέ διάφορες πόλεις τῆς Ἀντιόχειας καί στή λεγόμενη Σχολή τῆς Ἀντιόχειας[12]. Δάσκαλός του ὑπῆρξε ὁ Θεόδωρος Μοψουεστίας. Ἐνῶ θαύμαζε ἀπεριόριστα τόν Ἰωάννη τό Χρυσόστομο γιά τή μόρφωση καί τόν τρόπο ζωῆς του. Γύρω στό 416 ἀποσύρεται στό μοναστῆρι τῆς Νικέρτης (Nicerte). Τό 423 χειροτονεῖται ἐπίσκοπος Κύρου. Ἡ συγκεκριμένη πόλη ἦταν μικρῆς ἐκτάσεως μέ λίγους κατοίκους, ὄχι μακριά ἀπό τήν Ἀντιόχεια. Τήν πόλη αὐτή τήν ἀγάπησε πάρα πολύ ὁ Θεοδώρητος.

Μέ τήν ἄνοδό του στόν ἐπισκοπικό θρόνο, ἀνέλαβε σφοδρό ἀγῶνα ἐναντίον τῶν διαφόρων αἱρετικῶν, οἱ ὁποῖοι δροῦσαν στήν περιοχή τῆς Ἀντιόχειας. Ἦρθε ἀντιμέτωπος μέ Ἀρειανούς[13], Εὐνομιανούς[14], Μακεδονιανούς[15] καί Μαρκιωνῖτες[16]. Ἀπό τούς τελευταίους μάλιστα ὁδήγησε στήν ὀρθόδοξο πίστη περισσότερους ἀπό δέκα χιλιάδες[17]. Ἐξαιτίας τοῦ ἀντιαιρετικοῦ ἀγῶνα του ἡ ζωή του κινδύνεψε πολλές φορές[18].

Μεγάλο ἐνδιαφέρον ἐπέδειξε τόσο γιά τίς πνευματικές ὅσο καί τις ὑλικές ἀνάγκες τοῦ ποιμνίου του. Ἔκανε πολλά δημόσια ἔργα, ὅπως λουτρά, στοές, γέφυρες, ὑδραγωγεῖα μέ σκοπό τή βελτίωση τῶν συνθηκῶν ζωῆς τῶν κατοίκων τῆς πόλεως του. Ὀργάνωσε τἠν ἰατρική περίθαλψη καί βοήθησε στήν ἀνάπτυξη τοῦ φιλανθρωπικοῦ ἔργου, στοχεύοντας στήν καλυτέρευση τῶν συνθηκῶν ζωῆς τῶν φτωχῶν. Ἀντικατέστησε τό ἔργο τοῦ Τατιανοῦ «Διά τεσσάρων εὐαγγελίων»[19], τό ὁποῖο χρησιμοποιοῦνταν εὐρέως στήν περιοχή τῆς Κύρου μέ ἀντίτυπα τῶν τεσσάρων κανονικῶν εὐαγγελίων.

Φιλικά συνδέθηκε μέ τό Νεστόριο[20], πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως (428-431). Ὁ τελευταῖος δίδασκε ὅτι ἡ Μαρία γέννησε ὄχι τό θεάνθρωπο, ἀλλά τόν ἄνθρωπο Χριστό. Ὁ Θεοδώρητος καί ὁ Νεστόριος ὑπῆρξαν μαθητές τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας[21]. Ἡ φιλία του μέ τό Νεστόριο ἀποτέλεσε μία ἀπό τίς βασικές αἰτίες γιά τήν ἐμπλοκή τοῦ Θεοδωρήτου Κύρου στήν νεστοριανική ἔριδα. Ἄλλος ἕνας σημαντικός παράγοντας γιά τήν ἀνάμιξή του στή διαμάχη μεταξύ Νεστορίου Κωνσταντινουπόλεως καί Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας ἦταν ἡ παρακίνησή του ἀπό τόν Ἰωάννη Ἀντιοχείας νά ἀντικρούσει τό κείμενο τῶν Δώδεκα Ἀναθεματισμῶν τοῦ Κυρίλλου Ἀρχιεπισκόπου Ἀλεξανδρείας. Ἔτσι τό 431 συντάσσει ἕνα ἀντιρρητικό ἔργο ἐναντίον τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας. Ἄν καί τό ἔργο αὐτό ἔχει χαθεῖ, γνωρίζουμε τό περιεχόμενό του μέσα ἀπό την ἐπιστολή ἀπάντηση τοῦ Κυρίλλου Άλεξανδρείας[22].

Δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας γιά τις εικόνες

 

Η ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΩΣ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ Της ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΓΙΑ ΤΙΣ ΕΙΚΟΝΕΣ

---

ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ  Καθηγητή Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

---

       Η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες¹, όπως αυτή αναπτύχθηκε από τους εικονόφιλους πατέρες του Η' και Θ' αιώνα και όπως διατυπώθηκε από την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, συνδέεται άρρηκτα με την προγενέστερη θεολογική παράδοση της Εκκλησίας και αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της όλης θεολογίας της.
       Η θεολογία των τεχνιτών εικόνων ασφαλώς δεν απασχόλησε την Εκκλησία κατά τον Δ' αιώνα και ειδικότερα δεν απασχόλησε τον Μ. Βασίλειο. Η ανάπτυξη και διατύπωση της θεολογίας αυτής που πραγματώθηκε μετά από τέσσερες και πέντε αιώνες δεν υπήρξε φυσικά θεωρητική δογματική ενασχόληση των πατέρων αλλά πρακτική και  αποτελεσματική αντιμετώπιση εκ μέρους τους των θεολογικών επιχειρημάτων των Εικονομάχων, οι οποίοι απέρριπταν τις εικόνες ως ξένες προς την παράδοση της Εκκλησίας και θεωρούσαν την προσκύνηση των εικόνων ειδωλολατρία. Οι εικονόφιλοι πατέρες απέδειξαν στους εικονομάχους θεολόγους ότι η θεολογία των εικόνων δεν αποτελεί νεωτερισμό στην πίστη και στην ευσέβεια του λαού του Θεού, ούτε και συνιστά ανακάλυψη της Εκκλησίας κατά την περίοδο της Εικονομαχίας. Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι τόσο ο Μ. Αθανάσιος και ο ιερός Χρυσόστομος όσο και κυρίως ο Μ. Βασίλειος είναι οι μεγάλοι εκείνοι πατέρες, στη διδασκαλία και αυθεντία των οποίων συχνά αναφέρονται οι εικονόφιλοι πατέρες της εικονομαχικής περιόδου, αλλά και οι θεοφόροι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου προκειμένου να κατοχυρώσουν θεολογικώς τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας.
       Σήμερα είναι ευρύτατα γνωστό μεταξύ των θεολόγων ότι η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες της θεμελιώνεται στην ενανθρώπιση του Θεού Λόγου². Μια προσεκτικότερη όμως μελέτη των εικονολογικών έργων του κατεξοχήν υπερασπιστού των εικόνων και μεγάλου δογματολόγου της Εκκλησίας μας αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού καθώς και η μελέτη των Πρακτικών της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου μας πείθουν πως πέρα από τη θεολογική κάλυψη και νομιμότητα των εικόνων, που παρέχει αναμφισβήτητα και κατεξοχήν η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ο πυρήνας της δογματικής διδασκαλίας για τις εικόνες συνδέεται άρρηκτα και με την Τριαδολογία της Εκκλησίας και ακόμη ειδικότερα με την Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου.
       Ευθύς εξαρχής πρέπει να σημειώσουμε ότι η Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου και ειδικότερα η θεολογία του για την ενδοτριαδική σχέση εικόνας και πρωτοτύπου απετέλεσε για τους εικονόφιλους πατέρες του Η' και Θ' αιώνα το θεολογικό υπόβαθρο, πάνω στο οποίο θεμελίωσαν τη δογματική διδασκαλία τους για τις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας. Πιο συγκεκριμένα η θεμελιακή ρήση του Μ. Βασιλείου: «η της εικόνος τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει»³, ενώ αναφέρεται αποκλειστικά στην ενδοτριαδική σχέση του Υιού προς το Θεό Πατέρα, χρησιμοποιήθηκε τόσο από τους εικονόφιλους πατέρες γενικότερα όσο και από την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο για να δηλώσει τη σχέση της τεχνητής εικόνας με το εικονιζόμενο πρωτότυπο της⁴, πράγμα που σε τελευταία ανάλυση δικαιώνει θεολογικά τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Άλλωστε είναι πολύ σημαντικό και χαρακτηριστικό το γεγονός ότι και ο Μ. Βασίλειος για την κατανόηση της σχέσεως της ενδοτριαδικής εικόνας με το πρωτότυπό της επικαλείται την εμπειρία της εποχής του για την τεχνητή εικόνα.

       Στα δογματικά έργα του ο Μ. Βασίλειος αναφερόμενος στην έννοια της εικόνας και ειδικότερα στον τρόπο υπάρξεώς της τη διακρίνει θεμελιωδώς σε «φυσική» η «γεννητή»⁵ και σε «τεχνητή» η «κατά μίμησιν»⁶. Αποδίδοντας άλλωστε τριαδολογική σημασία στον βιβλικό χαρακτηρισμό του Υιού «ως εικόνος του Θεού του αοράτου»⁷ συσχετίζει τη φυσική ενδοτριαδική εικόνα τόσο με το ενδοτριαδικό πρωτότυπό της όσο και με την τεχνητή εικόνα και επισημαίνει με σαφήνεια την οντολογική διαφοροποίηση της άκτιστης ενδοτριαδικής εικόνας από την κτιστή τεχνητή εικόνα. «Νοείν δε εικόνα του Θεού του αοράτου»,σημειώνει χαρακτηριστικά, «ου κατά τας τεχνητάς ταύτας ύστερον απεργασθείσαν προς το πρωτότυπον, αλλά συνυπάρχουσαν και παρυφεστηκυΐαν τω πρωτοτύπω υποστήσαντι, τω είναι το αρχέτυπον, ούσαν, ουκ εκτυπωθείσαν δια μιμήσεως, ώσπερ εν σφραγίδι τινι της όλης φύσεως του Πατρός εναποσημανθείσης τω Υιώ»⁸. Εδώ ο Μ. Βασίλειος υποδηλώνει όχι μόνο τον αΐδιο χαρακτήρα της φυσικής ενδοτριαδικής εικόνας αλλά και την απόλυτη ταυτότητα της ουσίας της με εκείνη του ενδοτριαδικού πρωτοτύπου. Μάλιστα τόσο τον αΐδιο χαρακτήρα όσο και την όλη ταυτότητα της ενδοτριαδικής εικόνας τη θεμελιώνει ο Μ. Βασίλειος στον τρόπο υπάρξεως αυτής της εικόνας. «Γεννητώς υπάρχων εκ του Πατρός ο Υιός», παρατηρεί, «και φυσικώς εκτυπών εν εαυτώ τον Πατέρα, ως μεν εικών το απαράλλακτον έχει, ως δε γέννημα το ομοούσιον διασώζει»⁹. Με άλλα λόγια, αφού το πρωτότυπο της ενδοτριαδικής εικόνας είναι κατά φύση Θεός, και ο Υιός, η εικόνα και το «απαύγασμα της δόξης»¹⁰ του ενδοτριαδικού πρωτοτύπου, είναι Θεός κατά την ουσία του. Ο Υιός είναι η φυσική, ζωντανή και σε ύψιστο βαθμό όμοια, απαράλλακτη εικόνα του Θεού Πατέρα, η οποία φέρει μέσα της ολόκληρη την παρουσία του, γι' αυτό και ταυτίζεται εξολοκλήρου με αυτόν κατά την ουσία και την αΐδια ζωή¹¹.
       Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι η λέξη «εικόνα» αποτελεί θεολογικό όρο, που αναφέρεται στη θεία φύση και εκφράζει το ομοούσιο και την ενότητα της θεότητας. «Ο της εικόνος λόγος θεοπρεπώς παραδεχθείς», σημειώνει διευκρινιστικώς ο Μ. Βασίλειος, «την ενότητα ημίν παρίστησι της θεότητος. Ούτος γάρ εν εκείνω, κακείνος εν τούτω...Εις ουν Θεός, επειδή δι' αμφοτέρων εν είδος θεωρείται ολοκλήρως εν αμφοτέροις δεικνύμενον»¹². Η έννοια επομένως της φυσικής εικόνας, όπως άλλωστε και η έννοια του Υιού, υποδηλώνει την «κατ' ουσίαν» σχέση του Λόγου με το Θεό Πατέρα και την εξ αυτού ως αιτίας προέλευσή του. Στην Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου, όπως αυτή αναπτύσσεται κατά του Ευνομίου, τόσο το όνομα Υιός σε σχέση με το όνομα Πατέρας όσο και το όνομα φυσική εικόνα σε σχέση με το όνομα πρωτότυπο η αρχέτυπο φανερώνει την αιτιώδη σχέση του Υιού με τον Πατέρα και δεν έχει την έννοια του αξιοκρατικά ανώτερου η κατώτερου ούτε την έννοια του χρονικά προηγούμενου η επόμενου, όπως υποστήριζε ο Ευνόμιος, αλλά την έννοια της απόλυτης ταυτότητας των προσώπων αυτών κατά την ουσία τους¹³.

Οι χρήσεις της εθνικής γραμματείας στο έργο του Κυρίλλου Αλεξανδρείας

 

«Οι χρήσεις της εθνικής γραμματείας στο έργο του Κυρίλλου Αλεξανδρείας»

Ειρήνης Αρτέμη

πτ. Θεολογίας, Φιλολογίας. Mphil. Θεολογίας. Υποψήφιας διδάκτορος Θεολογίας.

Ο Κύριλλος Αλεξανδρείας είναι μία από τις σημαντικότερες μορφές της αρχαίας Εκκλησίας. Καταλαμβάνει εξέχουσα θέση μεταξύ των πρωτεργατών της δογματικής συγκροτήσεως της Ορθοδοξίας. Βρίσκεται επίσης στη βαθμίδα των μεγαλυτέρων εκκλησιαστικών συγγραφέων όλων των εποχών. Δίκαια, λοιπόν, χαρακτηρίστηκε από τον Αναστάσιο το Σιναίτη ως «σφραγίς των Πατέρων»[1] και από τον Ευλόγιο Αλεξανδρείας «γνώμων της ακριβείας»[2]. Η Ε΄ Οικουμενική Συνοδό τον ονομάζει «της ορθής και αμώμητου Πίστεως συνήγορον»[3].

Η γέννησή του τοποθετείται μεταξύ του 370-380, κατά πάσα πιθανότητα το 375, στην Αλεξάδρεια της Αιγύπτου[4][5]. Κατά συνέπεια δεν ήταν Αιγύπτιος αλλά εκ της Αιγύπτου καταγόμενος. Θείος του υπήρξε ο τότε πατριάρχης Αλεξανδρείας Θεόφιλος. Μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον γεννήθηκε και ανατράφηκε ο Κύριλλος. Όπως ήταν φυσικό, έλαβε σπουδαία μόρφωση και εντρύφησε τόσο στα κείμενα της θύραθεν φιλολογίας όσο και σε εκείνα της εκκλησιαστικής γραμματείας. Το αποτέλεσμα ήταν η μεγάλη και αμφιλαφής μόρφωσή του να τον αναδείξει σε μία επιβλητική και σημαίνουσα φυσιογνωμία της εποχής του. Διαδραμάτισε σπουδαίο ρόλο στα εκκλησιαστικά και πολιτικά δρώμενα στην Αίγυπτο[6] τον 5^ον μ.Χ. αιώνα αλλά και σε ολόκληρη τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία. από οικογένεια με σημαντική οικονομική ευμάρεια, η οποία άνηκε στην ελληνική κοινωνία.

Στον πατριαρχικό θώκο της Αλεξάνδρειας ανήλθε στις 18 Οκτωβρίου του 412, ύστερα από μία σκληρή αναμέτρηση με τον αρχιδιάκονο Τιμόθεο. Αμέσως μετά την άνοδο του στη θέση του πνευματικού ταγού της Αλεξάνδρειας ασχολήθηκε με την καταπολέμηση των υπολειμμάτων παλαιοτέρων αιρέσεων και σχισμάτων[7] που ταλάνιζαν όμως τις περιοχές που άνηκαν στο Πατριαρχείο της Αλεξανδρείας. Από τον Απρίλιο του 428 που πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως έγινε ο Νεστόριος νέα εποχή δογματικών αγώνων άρχισε για τον Κύριλλο.

Ο Νεστόριος, ο οποίος είχε γαλουχηθεί μέσα στην παράδοση της Αντιοχειανής Σχολής[8], είχε αρχίσει να κηρύττει τη χριστολογική διδασκαλία του, αποδεχόμενος δύο πρόσωπα στον ενανθρωπήσαντα Θεό Λόγο, τον Κύριο ημών Ιησού Χριστό[9] και ονομάζοντας την Παρθένο Μαρία Χριστοτόκο και όχι Θεοτόκο[10], αφού υποστήριζε ότι ως άνθρωπος η Μαρία μπορούσε να γεννήσει μόνο άνθρωπο και όχι Θεό[11].Ο Κύριλλος, διαλάμπων δια της μεγάλης αυτού θεολογικής μορφώσεως και της βαθύνοιας, διακρινόμενος ταυτόχρονα για την ποιμαντική αυτού δραστηριότητα και για τον φλέγοντα ζήλον του υπέρ του ορθοδόξου φρονήματος, διέγνωσε αμέσως τη φοβερή δογματική πλάνη του Νεστορίου που νόθευε το ορθόν της χριστιανικής διδασκαλίας[12].

Ο Κύριλλος μάταια προσπάθησε να ανατρέψει την αιρετική διδασκαλία του Νεστορίου, στέλνοντάς του επιστολές και γράφοντας δογματικά έργα εναντίον της κακοδοξίας του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως[13]. Στον ιστ΄ εορταστικό λόγο[14] του κάνει λόγο στην πλάνη του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, χωρίς όμως να αναφέρεται ονομαστικά σε εκείνον. Παρά τις προσπάθειες του Κυρίλλου, ο Νεστόριος συνέχιζε να υποστηρίζει και να διαδίδει την αιρετική διδασκαλία του, βρίσκοντας υποστηρικτές τον ίδιο τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Β΄. Ο τελευταίος είχε διαμορφώσει εσφαλμένη άποψη για τον Κύριλλο εξαιτίας των ψευδών κατηγοριών για τον πατριάρχη Αλεξανδρείας που διέδιδαν πολλοί εχθροί του και που ο αυτοκράτορας τις είχε αποδεχθεί άκριτα. Τον θεωρούσε, λοιπόν, επικίνδυνο για την εσωτερική ειρήνη της αυτοκρατορίας, αδιαφορώντας η καλύτερα μη μπορώντας να κατανοήσει τη δογματική διαμάχη που είχε ξεσπάσει μεταξύ των δύο πατριαρχών, Νεστορίου και Κυρίλλου. Άλλωστε ο Θεοδόσιος ο Β΄ δεν είχε την κατάλληλη θεολογική κατάρτιση για να μπορέσει να διαγνώσει την κακοδοξία του Νεστορίου και τις επιπτώσεις που εκείνη είχε στο σωτηριολογικό επίπεδο της χριστιανικής διδασκαλίας.

Η δογματική διαμάχη μεταξύ Κυρίλλου και Νεστορίου απειλούσε τη συνοχή της Εκκλησίας. Υποστηρικτές του Νεστορίου υπήρξαν οι εκκλησίες της Κωνσταντινουπόλεως και της Συρίας, ενώ στο πλευρό του Κυρίλλου τάχθηκαν οι εκκλησίες της Ρώμης, της Αιγύπτου και της Παλαιστίνης αλλά και της Μ. Ασίας. Υπό την απειλή της διασπάσεως της Εκκλησίας και ύστερα από αρκετές διαβουλεύσεις σε τοπικές συνόδους στην Αλεξάνδρεια και στη Ρώμη, που καταδίκαζαν την πλάνη του Νεστορίου, ο αυτοκράτορας αναγκάστηκε να συγκαλέσει το 431 τη Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο στην Έφεσο. Η Σύνοδος στην οποία πρωταγωνίστησε δυναμικά ο Κύριλλος[15] καταδίκασε την κακοδοξία του Νεστορίου, καθαίρεσε τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, αλλά δεν κατόρθωσε να φέρει την πολυπόθητη ειρήνη στα εκκλησιαστικά πράγματα. Αυτή τελικά επήλθε το 433 με τον «Όρο των Διαλλαγών»[16].

Η αίρεση του Αρείου και η Α' Οικουμενική Σύνοδο

 

Η ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΑΡΕΙΟΥ ΚΑΙ Η Α΄ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ

Ειρήνης Αρτέμη

Πτ. Θεολογίας -Φιλολογία Πανεπιστημίου Αθηνών
Mphil Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών
υπ. διδάκτορος Θεολογίας  Πανεπιστημίου Αθηνών

Τον Δ΄ αιώνα μετά το τέλος των Διωγμών εμφανίστηκε η πρώτη μεγάλη δογματική απειλή για την επίσημη χριστιανική θρησκεία. Ήταν η διδασκαλία του Αρείου[1]. Το πρόβλημα που βασάνιζε τον Άρειο ήταν η αΐδια - αιώνια γέννηση του Θείου Λόγου. Δίδασκε, λοιπόν, ότι ο Υιος δεν είναι κατά φύση και κατ ουσίαν αληθινός Θεός[2]. Δημιουργήθηκε από το Θεό - Πατέρα κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή «εν χρόνω»[3]. Για το λόγο αυτό δεν μπορούσε να χαρακτηρισθεί αγέννητος, ούτε μέρος αγεννήτου. Ήταν επομένως, ένα απλό κτίσμα του Θεού[4]. Ως κτίσμα, λοιπόν, ο Υιος και ο Λόγος του Θεού δεν είναι συνάναρχος και συναΐδιος προς τον Πατέρα[5], αλλά δημιουργήθηκε αμέσως «θελήσει» του Πατρός[6], ενώ τα άλλα κτίσματα δημιουργήθηκαν από το Θεό δια μέσου του Υιού. Χαρακτηριστική φράση που συνόψιζε την αρειανική διδασκαλία για τον Υιό ήταν «ην ποτε ότε ουκ ην»[7].

Η συνδημιουργία του κόσμου από το Θεό και τον Υιό δε σημαίνει ότι ο δεύτερος μετείχε στη φύση η στην ουσία του Θεού ούτε ότι ήταν κατά φύση αληθινός Θεός[8]. Ο Άρειος υποστήριζε την απόλυτη μοναρχία της θεότητας και δεχόταν ένα Θεό αγέννητο και άναρχο. Επομένως, πριν από τη δημιουργία του Υιού ήταν απόλυτη η «μοναρχία» του μόνου αγέννητου και άναρχου Θεού, γι αυτό και ο μεν Θεός δεν ήταν Πατήρ, πριν να δημιουργήσει τον Υιό, και ο δε Υιος δεν υπήρχε πριν δημιουργηθεί από τον Πατέρα, «σύνες ότι η μονάς ην, η δυάς δε ουκ ην, πριν υπάρξη. Αυτίκα γουν Υιού μη όντος ο Πατήρ Θεός εστι»[9].

Η θεμελίωση της διδασκαλίας του περί της κατωτερότητας του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα στηρίχθηκε στη διάχυτη αντίληψη περί subordinatio. Το τελευταίο αποτελούσε το βασικό έρεισμα της κακοδοξίας του. Έκδηλο είναι ότι ο Άρειος χρησιμοποιεί τις θεολογικές έννοιες της πατρότητας και της υιότητας μεταφορικά και κατ αναλογίαν προς την ανθρώπινη ζωή, κατά την οποία ο πατέρας προηγείται χρονικά του υιού του. Επιχειρεί, λοιπόν, να εξηγήσει με βάση τις ανθρώπινες σχέσεις τις σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδος.

Ο Άρειος και οι θιασώτες του χρησιμοποιούν αυστηρά την ιστορικογραμματική ερμηνευτική μέθοδο της Αντιοχειανής Σχολής για να τεκμηριώσουν την απόλυτη μοναρχία του Θεού - Πατρός, την κτιστή φύση του Υιού - Λόγου και τη δημιουργία του από τον Πατέρα, την ατελή γνώση του για τον Πατέρα και την ηθική θεοποίηση του Υιού. Την αιρετική διδασκαλία του Αρείου ανέλαβε να ανασκευάσει ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας Αλέξανδρος με τη βοήθεια του Μεγάλου Αθανασίου. Στην πραγματικότητα ο Μέγας Αθανάσιος ήταν ο μοναδικός θεολογικός αντίπαλος του Αρείου, χωρίς όμως να καταφέρει να νουθετήσει τον τελευταίο.

Αναγκαία κρίθηκε η σύγκληση μιας συνόδου, στην οποία θα μπορούσαν να απολογηθούν οι αρειανόφρονες επίσκοποι και ο ίδιος ο Άρειος. Στη συνέχεια θα υπήρχε η δυνατότητα της ορθής διατύπωσης της διδασκαλίας της Εκκλησίας για την αΐδια, άτρεπτη, τέλεια υιότητα και θεότητα του Υιού και Λόγου του Θεού, του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδας. Η σύνοδος αυτή αρχικά προετοιμάστηκε ως μία τοπική σύνοδος, αλλά η συμμετοχή επισκόπων τόσο από τη Δύση όσο και από την Ανατολή καθώς και η θεολογική θεμελίωση του Τριαδικού δόγματος έδωσαν στη σύνοδο οικουμενικό χαρακτήρα. Η Σύνοδος αυτή είναι η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος της Εκκλησίας του Χριστού, η οποία έγινε το 325 στη Νίκαια της Βιθυνίας.

Την εποχή εκείνη, στο θρόνο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας βρισκόταν ο Κωνσταντίνος (306-337), ο κληθείς αργότερα Μέγας, γιός του Κωνστάντιου του Χλωρού. Ο Κωνσταντίνος είχε στραφεί ευνοϊκά προς το Χριστιανισμό. Επί χρόνια είχε πολεμήσει τους Δονατιστές της Βόρειας Αφρικής και τους Μελιτιανούς της Αιγύπτου. Τώρα, όμως, ερχόταν αντιμέτωπος με μία αίρεση με σοβαρότερες προεκτάσεις για τη συνοχή της αυτοκρατορίας. Η αίρεση αυτή γεννήθηκε από τα δογματικά ολισθήματα του Αρείου.

Ο αυτοκράτορας διακαώς επιθυμούσε την επικράτηση θρησκευτικής ειρήνης στην αυτοκρατορία και μη κατανοώντας τις δογματικές διαφορές της αρειανικής διδασκαλίας από την ορθόδοξη άποψη, προσπάθησε να κατευνάσει τα πνεύματα των θεολογικών αντιπάλων. Ο Μέγας Κωνσταντίνος δεν μπορούσε να διεισδύσει στη βαθύτερη σημασία της αϊδιότητας της γεννήσεως του Υιού. Για το λόγο αυτό προέτρεπε και τον Άρειο και τον Αλέξανδρο να συνυπάρξουν ειρηνικά παρά τη διαφορετική τους διδασκαλία για τον Τριαδικό Θεό. Το μεγάλο θεολογικό κίνδυνο τον εξέθεσε στον αυτοκράτορα ο Κορδούης Όσιος. Ο τελευταίος παρότρυνε τον Κωνσταντίνο να προχωρήσει στη σύγκληση Συνόδου με σκοπό την επίλυση της θεολογικής αυτής διαμάχης.

Η Νίκαια κρίθηκε καταλληλότερη για τη διεξαγωγή των εργασιών της συνόδου, αφού εξασφάλιζε την ευχερέστερη πρόσβαση των επισκόπων της Αιγύπτου και της Δύσης. Ταυτόχρονα όμως η πόλη αυτή παρείχε τη δυνατότητα στον Κωνσταντίνο να παρακολουθήσει ο ίδιος τις εργασίες της συνόδου. Η Σύνοδος άρχισε τις εργασίες της στις 20 Μαΐου του 325[10] και τις περάτωσε στις 25 Αυγούστου του ίδιου έτους. Ο ίδιος ο αυτοκράτορας εγκαινίασε τις εργασίες τις Συνόδου, δείχνοντας έτσι πόσο σημαντική ήταν αυτή η Σύνοδος τόσο για τον ίδιο όσο και για την εσωτερική ειρήνη της αυτοκρατορίας. Συμμετείχαν 318 Πατέρες, αριθμός συμβολικός με τον αριθμό των ανδρών που χρησιμοποίησε ο Αβραάμ για να αντιμετωπίσει τους εχθρούς[11]). Πρακτικά της Συνόδου δεν κρατήθηκαν. Αυτό επιβεβαιώνεται μέσα από τα έργα του Μεγάλου Αθανασίου, στα οποία ο ιερός πατήρ καταφεύγει στη μνήμη του, για να περιγράψει γεγονότα που έλαβαν χώρα στη Σύνοδο η λόγια που ειπώθηκαν από τους υποστηρικτές και τους επικριτές του Αρείου. Πρόεδρος της Συνόδου θεωρείται ο Ευστάθιος Αντιοχείας, αλλά πολλοί κατά καιρούς υπεστήριξαν ότι ήταν η ο Νικομηδείας Ευσέβιος η ο Μέγας Κωνσταντίνος κ.λπ.

Κύριλλος Αλεξανδρείας και Απολλινάριος

 

ΔΟΓΜΑΤΙΚΑ

«Μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη»
α. Απολλιναρική ανάγνωση β. Κυρίλλειος ανάγνωση

Ειρήνης Αβραάμ Αρτέμη
υποψήφιας διδάκτορος της Θεολογίας
 

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 

Αν και η A΄ Οικουμενική Σύνοδος (325 μ.Χ) διατύπωσε ξεκάθαρα την ορθόδοξο δογματική διδασκαλία για το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος, ότι δηλαδή ο κύριος Ιησούς Χριστός ήταν τέλειος Θεός, ομοούσιος με τον Πατέρα που έγινε άνθρωπος για να πάθει,  να σταυρωθεί και να αναστηθεί,  δίνοντας έτσι απάντηση στις κακοδοξίες του Αρείου, όμως η Μεγάλη και Αγία Σύνοδος δεν διευκρίνισε τον τρόπο κατά τον οποίο έγινε η ένωση θείας και ανθρωπίνης φύσεως στον «σαρκωθέντα» για τη σωτηρία του ανθρώπινου γένους, Υιό και Λόγο του Θεού.[1] Έτσι το πρόβλημα της πληρότητας της ανθρωπότητας του Ιησού Χριστού γρήγορα τέθηκε από τους ακραίους αρειανόφρονες, ανομοίους, που υποστήριζαν ότι ο Λόγος προσέλαβε μόνο «άψυχον σώμα», ήτοι αναπλήρωσε στον άνθρωπο την ψυχή, για να μπορέσουν έτσι να δικαιολογήσουν τα αδιάβλητα πάθη (πείνα, δίψα κ.λπ) που είχε ο Χριστός.[2] Το πρόβλημα αυτό, της πληρότητας της ανθρώπινης φύσεως του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού επιχείρησε να αντιμετωπίσει ο Απολλινάριος Λαοδικείας.

Ο Απολλινάριος γεννήθηκε το 312 στη Λαοδικεία έλαβε σπουδαία φιλοσοφική μόρφωση αλλά συγχρόνως πήρε μαθήματα φιλολογικής και θεολογικής παιδείας. Απέκτησε τόσο σπουδαία μόρφωση ώστε να συγκρίνεται στην πολυμάθεια με τους Καππαδόκες θεολόγους,  τον Μέγα Βασίλειο και το Γρηγόριο το Ναζιανζηνό.[3]

Αν και έγραψε παρά πολλά έργα, δεν σώθηκαν παρά λίγα αποσπάσματα λόγω της αιρετικής διδασκαλίας του.  Πολλά εξάλλου από τα συγγράμματά του κυκλοφορούσαν με το όνομα του Αγίου Γρηγορίου Νεοκαισαρείας του θαυματουργού,  του Μ. Αθανάσιου και των επισκόπων ώμης Φίληκος και Ιουλίου.[4]  Χαρακτηριστική είναι η φράση του Απολλιναρίου «μία φύσις του Θεού λόγου σεσαρκωμένη» που αναφέρεται στην ομολογία του προς τον Ιοβιανό[5]. 

Η φράση αυτή χρησιμοποιείται ευρέως από τον Πατριάρχη Αλεξανδρείας Κύριλλο,  που τη θεωρούσε φράση του Μεγάλου Αθανάσιου.  Ο Κύριλλος δίνει στην επίμαχη αυτή φράση ορθόδοξη ερμηνεία απαλλάσσοντας την από κάθε ίχνος απολλιναρικής διδασκαλίας.  Έτσι ενώ ο Απολλινάριος με την φράση αυτή εννοεί, ότι ο Υιος και ο Λόγος του Θεού κατά την ενανθρώπησή Του προσέλαβε μόνο το σώμα και την αλόγη ψυχή του ανθρώπου, τη δε θέση της λογικής ψυχής η του νού κατέλαβε ο Θείος Λόγος,[6] ο άγιος Κύριλλος της έδινε το νόημα ότι είναι "εν πρόσωπον του ενσαρκωθέντος Λόγου", εννοώντας ότι όπως στον άνθρωπο οι δύο φύσεις, ψυχή και σώμα,  γίνονται μία φύση με την ένωση, δηλαδή αποτελούν ένα πρόσωπο, έτσι συμβαίνει και στον Ιησού Χριστό.[7]   

Ο Κύριλλος γεννήθηκε το 380 στην Αλεξάνδρεια.  Έλαβε λαμπρή εκπαίδευση και χειροτονήθηκε πολύ νωρίς μοναχός. Εκπρόσωπος της Αλεξανδρινής Θεολογικής παράδοσης έκανε ευρεία χρήση της αλληγορικής μεθόδου στα έργα του, ενώ αναδείχθηκε σφοδρός πολέμιος του Νεστοριανισμού. Μερικοί μάλιστα μελετητές τον παραλληλίζουν με τον Μεγάλο Αθανάσιο που απέκρουσε δυναμικά τον Άρειο και τη διδασκαλία του. Ο Κύριλλος για να αντικρούσει τη  διδασκαλία του Νεστορίου, σύμφωνα με την οποία στον Χριστό έχουμε απλή ένωση των δύο φυσικών προσώπων και όχι βεβαίως των δύο φύσεων η των υποστάσεων, ο Κύριλλος αναγκάστηκε να ταυτίσει την έννοια των όρων «φύσις» και «υπόστασις», χωρίς όμως να διαφοροποιήσει και την καθιερωμένη άρρηκτη σχέση «υποστάσεως» και «προσώπου». [8]

Στη συνέχεια της εργασίας αυτής θα διεισδύσουμε βαθύτερα και τη θεολογία των δύο αυτών ανδρών για να εξετάσουμε το πως κατανοούσαν την ενανθρώπιση του Ιησού Χριστού και σε ποιο Θεολογικό υπόβαθρο στηρίχθηκαν.

 

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α'

 

ΜΕΡΟΣ  Α΄

«Μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη». Απολλιναρική αναγνώση.

Σε αντίθεση με τους ορθοδόξους πατέρες,  που με βάση την ορθή θεολογική λογική,  έλεγαν ότι ο ενανθρωπήσας Λόγος ήταν τέλειος άνθρωπος, σάρκα η σώμα "προικισμένο" με άλογη και λογική ψυχή, ο Απολλινάριος άρχιζε με την πεποίθηση ότι η σάρκα και το σώμα δεν ήταν τέλειος άνθρωπος.  Τη διδασκαλία του τη διαμόρφωσε με βάση την αριστοτελική θεωρία,  προσπαθώντας να αντικρούσει τον αρειανισμό και τον αντιοχειανόν υιοθετισμό.[9]

Ο Απολλινάριος για να αντικρούσει τους ακραίους αρειανόφρονες, τους Ανομοίους, που βασίζονταν στη διχοτομία του ανθρώπου, σώμα και ψυχή, με βάση την οποία εξηγούσαν την ενανθρώπηση του Χριστού, στράφηκε στους νεοπλατωνιστές. Οι τελευταίοι ξεκινώντας από την πλατωνική αντιλήψη (λογική και αλόγη ψυχή) διχοτομιστές,  κατέληξαν στην τριχοτομική θεωρία σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος αποτελείται από τρία μέρη, τη λογική ψυχή η νού,  την άλογη ψυχή και το σώμα.[10]

Έτσι με βάση την τριχοτομική σύνθεση του ανθρώπου, σώμα, ψυχή και νού και συγχρόνως στηριζόμενος στον Αριστοτέλη και τον Δημόκριτο που έλεγαν ότι "αδύνατον γαρ είναι εκ των δύο εν η εξ ενός δύο γενέσθαι"[11], διδάσκει ότι ο Χριστός ήταν τέλειος Θεός αλλά όχι τέλειος άνθρωπος.  Έλεγε λοιπόν ότι κατά την ενανθρώπηση του, το δεύτερο πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, ο Υιος και Λόγος του Θεού προσέλαβε το σώμα και την αλόγη μόνο ψυχή του ανθρώπου,  χωρίς τη λογική και την ελεύθερη ψυχή (νού, πνεύμα), τη θέση της οποίας κατέλαβε ο Θείος Λόγος.[12]  

Η αίρεση του Απολλιναρίου και η Β' Οικουμενική Σύνοδος

 

Ειρήνης Αρτέμη
Θεολόγος -Φιλόλογος
Mphil. Θεολογίας. Υπ. διδάκτορος Θεολογίας

1.Ο Απολλινάριος και η διδασκαλία του

Ο Απολλινάριος υπήρξε θεμελιωτής της νέας αιρέσεως, που θα απασχολούσε το δεύτερο μισό του τέταρτου αιώνα και θα έβαζε σε κίνδυνο την ενότητα της Εκκλησίας. Γεννήθηκε το 315 στη Λαοδικεία. Ο πατέρας του ονομαζόταν και αυτός Απολλινάριος και ήταν γραμματικός. Πατέρας και υιος έγραψαν το κείμενο της Καινής Διαθήκης σε ομηρικό μέτρο. Θεωρούσαν απαραίτητο οι χριστιανοί να γνωρίζουν τον Όμηρο, τον Πίνδαρο και τους τραγικούς ποιητές της αρχαίας Ελλάδας. Ήταν τόσο μορφωμένος όσο και οι Καππαδόκες πατέρες, χωρίς όμως σωστή θεολογική κρίση και εμμονή στην παράδοση της Εκκλησίας μας. 

 Στην προσπάθειά του να αντιμετωπίσει τη διδασκαλία του Αρείου, αρχικά φαίνεται να συμφωνεί με το Συμβολο της Νίκαιας και τη διδασκαλία του Μεγάλου Αθανασίου. Προσπαθεί να αντιμετωπίσει το «πρόβλημα» της ενσάρκωσης του Θείου Λόγου. Είχε όμως ήδη αρνηθεί ενσυνείδητα την πίστη της Εκκλησίας ότι ο θείος Λόγος είναι «ενανθρωπήσας», δηλαδή προσέλαβε συγχρόνως την σάρκα και το πνεύμα (νού - ψυχή) του ανθρώπου[1]. Η θεολογική του διδασκαλία στηρίχτηκε στην άποψη του έλληνα φιλοσόφου Αριστοτέλη «αδύνατον γαρ είναι εκ δύο (=ουσιών με εντελέχεια) εν η ενός δύο γενέσθαι»[2]. Επομένως κατά τον Απολλινάριο ο Χριστός δεν μπορούσε να έχει δύο φύσεις, θεία και ανθρωπίνη, τέλειες, γιατί τότε θα είχαμε δύο τέλεια όντα, δύο Χριστούς και όχι έναν.

 Ο ανθρώπινος νους κατά τον Απολλινάριο είναι τελείως διεφθαρμένος εξαιτίας του προπατορικού αμαρτήματος και ταυτισμένος με την ανθρώπινη σάρκα. Έστι, σημείωνε, ο Υιος και Λόγος του Θεού κατά την ενανθρώπηση προσέλαβε μόνο το σώμα και την άλογη ψυχή του ανθρώπου, τη θέση της λογικής ψυχής η του νού κατέλαβε ο θείος Λόγος[3]. Ο Απολλινάριος δηλαδή αφαιρούσε ποσότητα από την ανθρωπίνη φύση, η οποία χωρίς το νού δεν μπορούσε να θεωρείται φυσικό προσωπο, προβάλλοντας έτσι την προσωπική ενότητα του Χριστού.

 Η θεολογική αυτή άποψη του Απολλιναρίου σχετικά με την πρόσληψη από το θείο Λόγο της ανθρωπίνης, χωρίς υπόστασης, σάρκας δημιουργεί σωτηριολογικά προβλήματα. Το πρόβλημα ήταν ότι μένει αθεράπευτο οτιδήποτε δεν ενώνεται με το Θεό[4].

 Εξαιτίας της διδασκαλίας αυτής ο Απολινάριος όξυνε τις σχέσεις του με το Γρηγόριο το Θεολόγο και το Βασίλειο τον Καισαρείας. Οι τελευταίοι προσπάθησαν με επιστολές τους να τον νουθετήσουν. Η εκτίμηση τους προς το προσωπο του Απολλιναρίου, τους έκανε να καταβάλουν κάθε προσπάθεια για να του δείξουν την πλάνη στην οποία βρισκόταν και να σταματήσουν την «αδελφική ζυγομαχίαν». Το όρο αυτό χρησιμοποιούσαν ο Μ. Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος για να αναφερθούν στη θεολογική διαμάχη που είχαν με τον Απολλινάριο, σχετικά με τρόπο της ενσάρκωσης του Κυρίου.

Ο Απολινάριος παρά τις προσπάθειες που κατέβαλε να εξηγήσει με λογικό τρόπο τη διδασκαλία του για την ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού, δεν κατάφερε να δώσει μία ευλογοφανή εξήγηση της ενότητας στο πρόσωπο του Χριστού, γιατί ταύτιζε τη φύση με την υπόσταση. Οι Καππαδόκες αντίθετα, κινούμενοι από την ανάγκη σωτηρίας ολόκληρου του ανθρώπου, διέκριναν γενικά τους όρους φύση και υπόσταση και διαπίστωναν στο Χριστό ενωμένες τη θεία και την ανθρώπινη φύση. Οι φύσεις διασώζονταν ενωμένες και η υποστάση που είναι ύπαρξη, ον και προσωπο, ήταν μία, του Χριστού[5]. 

Η διδασκαλία του Απολλιναρίου είχε αρχίσει να κερδίζει υποστηρικτές σε όλη την Αυτοκρατορία. Η ενότητα της Εκκλησίας βρισκόταν σε άμεσο κίνδυνο, όπως και η ενότητα της Αυτοκρατορίας. Η αίρεση προκαλούσε εμφύλιες διαμάχες. Επείγουσα ανάγκη θεωρήθηκε η σύγκληση μίας νέας Οικουμενικής Συνόδου.

 2. Η Β' Οικουμενική Σύνοδος

Ο Θεοδόσιος, προσπάθησε διακαώς να επιβάλει την πίστη στην Τριαδική Θεότητα (Πατήρ, Υιος και Άγιο Πνεύμα). Έτσι εξέδωσε το Θεοδοσιανό Κώδικα (Codex Theodosianus 16, 1, 2) το Φεβρουάριο του 380. Καταδίκασε τους Μακεδονιανούς η Πνευματομάχους με αρχηγός τους το Μακεδόνιο, που αρνούνταν τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος. με το διάταγμα του Ιανουαρίου του 381 (Codex Theodosianus 16, 5, 6), αλλά δεν κατόρθωσε να σταματήσει τιίς νέες αιρετικές διδασκαλίες που είχαν αρχίσει να παίρνουν σάρκα και οστά μέσα στα όρια της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας.

Το Μάιο του 381 ο Μέγας Θεοδόσιος συγκάλεσε τη Β' Οικουμενική Σύνοδο στην Κωνσταντινούπολη. Αρχικά η σύνοδος συγκλήθηκε ως τοπική, όχι μόνο για την καταδίκη των αιρέσεων, που είχαν εμφανιστεί, αλλά και για την αντιμετώπιση της κανονικής πληρώσεως του πατριαρχικού θρόνου της Κωνσταντινουπόλεως. Η Σύνοδος αναγνωρίστηκε ως Οικουμενική από την Δ' Οικουμενική Σύνοδο το 451 στη Χαλκηδόνα. Η Β΄ Οικουμενική επρόκειτο να δώσει οριστικό τέλος στα υπολείμματα της διδασκαλίας των αρειανοφρόνων (Ευνόμιο), να καταδικάσει την αιρετική διδασκαλία του Απολιναρίου και των Μακεδονιανών. Στη Σύνοδο μετείχαν εκατό πενήντα ανατολικοί επίσκοποι. Ανάμεσα τους ήταν ο Γρηγόριος Νύσσης, αδερφός του Μεγάλου Βασιλείου, ο Κύριλλος Ιεροσολύμων, ο Αμφιλόχιος Ικονίου, ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο Διόδωρος Ταρσού και πολλοί άλλοι. Ο Μέγας Βασίλειος αν και είχε κοιμηθεί στις 31 Δεκεμβρίου του 378, εντούτοις είχε πρωταγωνιστικό ρόλο στη Σύνοδο εξαιτίας της διδασκαλίας του. Η τελευταία ήταν σημαντικό όπλο στη φαρέτρα της Β΄ Οικουμενικής για την αντιμετώπιση των αιρέσεων.