Η ΤΡΙΑΔΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΩΣ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ Της ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΓΙΑ ΤΙΣ ΕΙΚΟΝΕΣ
ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Καθηγητή Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.
ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Καθηγητή Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.
Η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες1, όπως αυτή αναπτύχθηκε από τους εικονόφιλους πατέρες του Η' και Θ' αιώνα και όπως διατυπώθηκε από την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο, συνδέεται άρρηκτα με την προγενέστερη θεολογική παράδοση της Εκκλησίας και αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της όλης θεολογίας της.
Η θεολογία των τεχνιτών εικόνων ασφαλώς δεν απασχόλησε την Εκκλησία κατά τον Δ' αιώνα και ειδικότερα δεν απασχόλησε τον Μ. Βασίλειο. Η ανάπτυξη και διατύπωση της θεολογίας αυτής που πραγματώθηκε μετά από τέσσερες και πέντε αιώνες δεν υπήρξε φυσικά θεωρητική δογματική ενασχόληση των πατέρων αλλά πρακτική και αποτελεσματική αντιμετώπιση εκ μέρους τους των θεολογικών επιχειρημάτων των Εικονομάχων, οι οποίοι απέρριπταν τις εικόνες ως ξένες προς την παράδοση της Εκκλησίας και θεωρούσαν την προσκύνηση των εικόνων ειδωλολατρία. Οι εικονόφιλοι πατέρες απέδειξαν στους εικονομάχους θεολόγους ότι η θεολογία των εικόνων δεν αποτελεί νεωτερισμό στην πίστη και στην ευσέβεια του λαού του Θεού, ούτε και συνιστά ανακάλυψη της Εκκλησίας κατά την περίοδο της Εικονομαχίας. Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι τόσο ο Μ. Αθανάσιος και ο ιερός Χρυσόστομος όσο και κυρίως ο Μ. Βασίλειος είναι οι μεγάλοι εκείνοι πατέρες, στη διδασκαλία και αυθεντία των οποίων συχνά αναφέρονται οι εικονόφιλοι πατέρες της εικονομαχικής περιόδου, αλλά και οι θεοφόροι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου προκειμένου να κατοχυρώσουν θεολογικώς τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας.
Σήμερα είναι ευρύτατα γνωστό μεταξύ των θεολόγων ότι η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες της θεμελιώνεται στην ενανθρώπιση του Θεού Λόγου2. Μια προσεκτικότερη όμως μελέτη των εικονολογικών έργων του κατεξοχήν υπερασπιστού των εικόνων και μεγάλου δογματολόγου της Εκκλησίας μας αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού καθώς και η μελέτη των Πρακτικών της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου μας πείθουν πως πέρα από τη θεολογική κάλυψη και νομιμότητα των εικόνων, που παρέχει αναμφισβήτητα και κατεξοχήν η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ο πυρήνας της δογματικής διδασκαλίας για τις εικόνες συνδέεται άρρηκτα και με την Τριαδολογία της Εκκλησίας και ακόμη ειδικότερα με την Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου.
Ευθύς εξαρχής πρέπει να σημειώσουμε ότι η Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου και ειδικότερα η θεολογία του για την ενδοτριαδική σχέση εικόνας και πρωτοτύπου απετέλεσε για τους εικονόφιλους πατέρες του Η' και Θ' αιώνα το θεολογικό υπόβαθρο, πάνω στο οποίο θεμελίωσαν τη δογματική διδασκαλία τους για τις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας. Πιο συγκεκριμένα η θεμελιακή ρήση του Μ. Βασιλείου: «η της εικόνος τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει»3, ενώ αναφέρεται αποκλειστικά στην ενδοτριαδική σχέση του Υιού προς το Θεό Πατέρα, χρησιμοποιήθηκε τόσο από τους εικονόφιλους πατέρες γενικότερα όσο και από την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο για να δηλώσει τη σχέση της τεχνητής εικόνας με το εικονιζόμενο πρωτότυπο της4, πράγμα που σε τελευταία ανάλυση δικαιώνει θεολογικά τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Άλλωστε είναι πολύ σημαντικό και χαρακτηριστικό το γεγονός ότι και ο Μ. Βασίλειος για την κατανόηση της σχέσεως της ενδοτριαδικής εικόνας με το πρωτότυπό της επικαλείται την εμπειρία της εποχής του για την τεχνητή εικόνα.
Η θεολογία των τεχνιτών εικόνων ασφαλώς δεν απασχόλησε την Εκκλησία κατά τον Δ' αιώνα και ειδικότερα δεν απασχόλησε τον Μ. Βασίλειο. Η ανάπτυξη και διατύπωση της θεολογίας αυτής που πραγματώθηκε μετά από τέσσερες και πέντε αιώνες δεν υπήρξε φυσικά θεωρητική δογματική ενασχόληση των πατέρων αλλά πρακτική και αποτελεσματική αντιμετώπιση εκ μέρους τους των θεολογικών επιχειρημάτων των Εικονομάχων, οι οποίοι απέρριπταν τις εικόνες ως ξένες προς την παράδοση της Εκκλησίας και θεωρούσαν την προσκύνηση των εικόνων ειδωλολατρία. Οι εικονόφιλοι πατέρες απέδειξαν στους εικονομάχους θεολόγους ότι η θεολογία των εικόνων δεν αποτελεί νεωτερισμό στην πίστη και στην ευσέβεια του λαού του Θεού, ούτε και συνιστά ανακάλυψη της Εκκλησίας κατά την περίοδο της Εικονομαχίας. Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι τόσο ο Μ. Αθανάσιος και ο ιερός Χρυσόστομος όσο και κυρίως ο Μ. Βασίλειος είναι οι μεγάλοι εκείνοι πατέρες, στη διδασκαλία και αυθεντία των οποίων συχνά αναφέρονται οι εικονόφιλοι πατέρες της εικονομαχικής περιόδου, αλλά και οι θεοφόροι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου προκειμένου να κατοχυρώσουν θεολογικώς τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας.
Σήμερα είναι ευρύτατα γνωστό μεταξύ των θεολόγων ότι η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες της θεμελιώνεται στην ενανθρώπιση του Θεού Λόγου2. Μια προσεκτικότερη όμως μελέτη των εικονολογικών έργων του κατεξοχήν υπερασπιστού των εικόνων και μεγάλου δογματολόγου της Εκκλησίας μας αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού καθώς και η μελέτη των Πρακτικών της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου μας πείθουν πως πέρα από τη θεολογική κάλυψη και νομιμότητα των εικόνων, που παρέχει αναμφισβήτητα και κατεξοχήν η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ο πυρήνας της δογματικής διδασκαλίας για τις εικόνες συνδέεται άρρηκτα και με την Τριαδολογία της Εκκλησίας και ακόμη ειδικότερα με την Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου.
Ευθύς εξαρχής πρέπει να σημειώσουμε ότι η Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου και ειδικότερα η θεολογία του για την ενδοτριαδική σχέση εικόνας και πρωτοτύπου απετέλεσε για τους εικονόφιλους πατέρες του Η' και Θ' αιώνα το θεολογικό υπόβαθρο, πάνω στο οποίο θεμελίωσαν τη δογματική διδασκαλία τους για τις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας. Πιο συγκεκριμένα η θεμελιακή ρήση του Μ. Βασιλείου: «η της εικόνος τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει»3, ενώ αναφέρεται αποκλειστικά στην ενδοτριαδική σχέση του Υιού προς το Θεό Πατέρα, χρησιμοποιήθηκε τόσο από τους εικονόφιλους πατέρες γενικότερα όσο και από την Ζ' Οικουμενική Σύνοδο για να δηλώσει τη σχέση της τεχνητής εικόνας με το εικονιζόμενο πρωτότυπο της4, πράγμα που σε τελευταία ανάλυση δικαιώνει θεολογικά τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Άλλωστε είναι πολύ σημαντικό και χαρακτηριστικό το γεγονός ότι και ο Μ. Βασίλειος για την κατανόηση της σχέσεως της ενδοτριαδικής εικόνας με το πρωτότυπό της επικαλείται την εμπειρία της εποχής του για την τεχνητή εικόνα.
Στα δογματικά έργα του ο Μ. Βασίλειος αναφερόμενος στην έννοια της εικόνας και ειδικότερα στον τρόπο υπάρξεώς της τη διακρίνει θεμελιωδώς σε «φυσική» η «γεννητή»5 και σε «τεχνητή» η «κατά μίμησιν»6. Αποδίδοντας άλλωστε τριαδολογική σημασία στον βιβλικό χαρακτηρισμό του Υιού «ως εικόνος του Θεού του αοράτου»7 συσχετίζει τη φυσική ενδοτριαδική εικόνα τόσο με το ενδοτριαδικό πρωτότυπό της όσο και με την τεχνητή εικόνα και επισημαίνει με σαφήνεια την οντολογική διαφοροποίηση της άκτιστης ενδοτριαδικής εικόνας από την κτιστή τεχνητή εικόνα. «Νοείν δε εικόνα του Θεού του αοράτου»,σημειώνει χαρακτηριστικά, «ου κατά τας τεχνητάς ταύτας ύστερον απεργασθείσαν προς το πρωτότυπον, αλλά συνυπάρχουσαν και παρυφεστηκυΐαν τω πρωτοτύπω υποστήσαντι, τω είναι το αρχέτυπον, ούσαν, ουκ εκτυπωθείσαν δια μιμήσεως, ώσπερ εν σφραγίδι τινι της όλης φύσεως του Πατρός εναποσημανθείσης τω Υιώ»8. Εδώ ο Μ. Βασίλειος υποδηλώνει όχι μόνο τον αΐδιο χαρακτήρα της φυσικής ενδοτριαδικής εικόνας αλλά και την απόλυτη ταυτότητα της ουσίας της με εκείνη του ενδοτριαδικού πρωτοτύπου. Μάλιστα τόσο τον αΐδιο χαρακτήρα όσο και την όλη ταυτότητα της ενδοτριαδικής εικόνας τη θεμελιώνει ο Μ. Βασίλειος στον τρόπο υπάρξεως αυτής της εικόνας. «Γεννητώς υπάρχων εκ του Πατρός ο Υιός», παρατηρεί, «και φυσικώς εκτυπών εν εαυτώ τον Πατέρα, ως μεν εικών το απαράλλακτον έχει, ως δε γέννημα το ομοούσιον διασώζει»9. Με άλλα λόγια, αφού το πρωτότυπο της ενδοτριαδικής εικόνας είναι κατά φύση Θεός, και ο Υιός, η εικόνα και το «απαύγασμα της δόξης»10 του ενδοτριαδικού πρωτοτύπου, είναι Θεός κατά την ουσία του. Ο Υιός είναι η φυσική, ζωντανή και σε ύψιστο βαθμό όμοια, απαράλλακτη εικόνα του Θεού Πατέρα, η οποία φέρει μέσα της ολόκληρη την παρουσία του, γι' αυτό και ταυτίζεται εξολοκλήρου με αυτόν κατά την ουσία και την αΐδια ζωή11.
Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι η λέξη «εικόνα» αποτελεί θεολογικό όρο, που αναφέρεται στη θεία φύση και εκφράζει το ομοούσιο και την ενότητα της θεότητας. «Ο της εικόνος λόγος θεοπρεπώς παραδεχθείς», σημειώνει διευκρινιστικώς ο Μ. Βασίλειος, «την ενότητα ημίν παρίστησι της θεότητος. Ούτος γάρ εν εκείνω, κακείνος εν τούτω...Εις ουν Θεός, επειδή δι' αμφοτέρων εν είδος θεωρείται ολοκλήρως εν αμφοτέροις δεικνύμενον»12. Η έννοια επομένως της φυσικής εικόνας, όπως άλλωστε και η έννοια του Υιού, υποδηλώνει την «κατ' ουσίαν» σχέση του Λόγου με το Θεό Πατέρα και την εξ αυτού ως αιτίας προέλευσή του. Στην Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου, όπως αυτή αναπτύσσεται κατά του Ευνομίου, τόσο το όνομα Υιός σε σχέση με το όνομα Πατέρας όσο και το όνομα φυσική εικόνα σε σχέση με το όνομα πρωτότυπο η αρχέτυπο φανερώνει την αιτιώδη σχέση του Υιού με τον Πατέρα και δεν έχει την έννοια του αξιοκρατικά ανώτερου η κατώτερου ούτε την έννοια του χρονικά προηγούμενου η επόμενου, όπως υποστήριζε ο Ευνόμιος, αλλά την έννοια της απόλυτης ταυτότητας των προσώπων αυτών κατά την ουσία τους13.
Από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι η λέξη «εικόνα» αποτελεί θεολογικό όρο, που αναφέρεται στη θεία φύση και εκφράζει το ομοούσιο και την ενότητα της θεότητας. «Ο της εικόνος λόγος θεοπρεπώς παραδεχθείς», σημειώνει διευκρινιστικώς ο Μ. Βασίλειος, «την ενότητα ημίν παρίστησι της θεότητος. Ούτος γάρ εν εκείνω, κακείνος εν τούτω...Εις ουν Θεός, επειδή δι' αμφοτέρων εν είδος θεωρείται ολοκλήρως εν αμφοτέροις δεικνύμενον»12. Η έννοια επομένως της φυσικής εικόνας, όπως άλλωστε και η έννοια του Υιού, υποδηλώνει την «κατ' ουσίαν» σχέση του Λόγου με το Θεό Πατέρα και την εξ αυτού ως αιτίας προέλευσή του. Στην Τριαδολογία του Μ. Βασιλείου, όπως αυτή αναπτύσσεται κατά του Ευνομίου, τόσο το όνομα Υιός σε σχέση με το όνομα Πατέρας όσο και το όνομα φυσική εικόνα σε σχέση με το όνομα πρωτότυπο η αρχέτυπο φανερώνει την αιτιώδη σχέση του Υιού με τον Πατέρα και δεν έχει την έννοια του αξιοκρατικά ανώτερου η κατώτερου ούτε την έννοια του χρονικά προηγούμενου η επόμενου, όπως υποστήριζε ο Ευνόμιος, αλλά την έννοια της απόλυτης ταυτότητας των προσώπων αυτών κατά την ουσία τους13.
Αν αυτά που είπαμε έως εδώ συγκροτούν συνοπτικώς τη θεολογία του Μ. Βασιλείου για τη σχέση της ενδοτριαδικής εικόνας με το πρωτότυπό της, γεννάται εύλογα το ερώτημα: Πως έκαναν οι πατέρες τη μετάβαση από τη θεολογία της φυσικής ενδοτριαδικής εικόνας στη θεολογία της τεχνητής εικόνας της Εκκλησίας; Και ακόμη ειδικότερα, ποια είναι τα γνωρίσματα εκείνα της τεχνητής εικόνας που επιτρέπουν αυτή τη μετάβαση και εφαρμογή της θεολογίας της φυσικής εικόνας στην τεχνητή εικόνα;
Όλοι οι εικονόφιλοι πατέρες βλέπουν το κλειδί για την εφαρμογή της θεολογίας της φυσικής εικόνας στην τεχνητή στο εξής σημείο: Η φυσική ενδοτριαδική εικόνα και η τεχνητή εικόνα έχουν ένα θεμελιώδες κοινό χαρακτηριστικό γνώρισμα. Αυτό είναι η ομοιότητα με το πρωτότυπο που εικονίζουν. Η ομοιότητα αυτή συνιστά και το θεμέλιο της εικονικής σχέσης τους. Βέβαια το κοινό αυτό χαρακτηριστικό γνώρισμα δεν ταυτίζεται απόλυτα κατά το περιεχόμενο στα δυο βασικά είδη της εικόνας. Συγκεκριμένα η ομοιότητα με το πρωτότυπο στη μιμητική εικόνα είναι τεχνητή, αποτελεί έκφραση της εικαστικής τέχνης, που αναφέρεται στα εξωτερικά, ορατά χαρακτηριστικά της υποστάσεως του πρωτοτύπου. Στην τεχνητή εικόνα ο εικονιζόμενος και η εικόνα του αποτελούν μια πραγματικότητα κατά την υποστατική ομοιότητα. Εικόνα και εικονιζόμενος ταυτίζονται κατά την υπόσταση. Την ταύτιση αυτή την πιστοποιεί η ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα στην εικόνα και το πρωτότυπό της14. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο η ομοιότητα της εικόνας και του εικονιζόμενου προσώπου αποτελεί τον όρο υπάρξεως της εικόνας15.
Αλλά, ενώ στην τεχνητή εικόνα ο κοινός τόπος με το πρωτότυπό της είναι η ομοιότητα και η ταυτότητα της μορφής που εικονίζεται, εκείνο που ενοποιεί τη φυσική ενδοτριαδική εικόνα με το ενδοτριαδικό πρωτότυπό της είναι, όπως είπαμε ήδη, η μια και η αυτή ουσία τους. Η ομοιότητα της φυσικής εικόνας προς το πρωτότυπό της αναφέρεται στην ουσία του εικονιζόμενου πρωτοτύπου και υποδηλώνει την «κατ' ουσίαν» σχέση εικόνας και πρωτοτύπου. Παράλληλα παραμένει πάντοτε σαφής η οντολογική διαφοροποίηση του προσώπου του πρωτοτύπου από το πρόσωπο της εικόνας του. Άλλο δηλαδή είναι το πρόσωπο της φυσικής εικόνας και άλλο το πρόσωπο του πρωτοτύπου της. «Ώστε κατά μεν την ιδιότητα των προσώπων, είς και είς»,παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος, «κατά δε το κοινόν της φύσεως, έν οι αμφότεροι (ενν. ο Πατήρ και ο Υιός). Πως ούν, είπερ είς και είς, ουχί δύο Θεοί»; Και επεξηγεί. «Ότι βασιλεύς λέγεται και η του βασιλέως εικών, και ου δύο βασιλείς16. Ούτε γαρ το κράτος σχίζεται, ούτε η δόξα διαμερίζεται. Ως γάρ η κρατούσα ημών αρχή και εξουσία μία, ούτω και η παρ' ημών δοξολογία μία και ου πολλαί, διότι η της εικόνας τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει. Ό ουν εστιν ενταύθα μιμητικώς η εικών, τούτο εκεί φυσικώς ο Υιός. Και ώσπερ επί των τεχνικών κατά την μορφήν η ομοίωσις, ούτως επί της θείας και ασυνθέτου φύσεως, εν τη κοινωνία της θεότητος εστίν η ένωσις»17.
Πέρα από την αδιαμφισβήτητη τριαδολογική και χριστολογική έννοια του κειμένου αυτού θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς πως το κείμενο έχει σαφώς και εικονολογικό περιεχόμενο18, το οποίο άλλωστε αξιοποιήθηκε και από τους εικονολόγους θεολόγους του Η' και Θ' αιώνα για τη θεολογική κατοχύρωση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Από το κείμενο αυτό είναι προφανές ότι η εικονική σχέση, που υπάρχει ανάμεσα στον Υιό και τον Πατέρα, συσχετίζεται με την εικονική σχέση, η οποία υφίσταται ανάμεσα στην εικαστική (τεχνητή) παράσταση του Χριστού και στον ίδιο το Χριστό. Ο παραπάνω συσχετισμός ανάμεσα στα δύο ζεύγη (Υιός - Πατέρας, εικόνα Χριστού - Χριστός) αποσαφηνίζεται με ένα παράδειγμα, που παίρνει ο Μ. Βασίλειος από τη σύγχρονή του κοσμική πραγματικότητα, το παράδειγμα του βασιλιά, και της εικόνας του. Η τιμή που αποδίδεται στην εικόνα του βασιλιά διαβαίνει στον ίδιο το βασιλιά επειδή δεν πρόκειται για δύο βασιλείς αλλά για ένα και τον ίδιο βασιλιά. Και όπως η εικονική σχέση ως σχέση ομοιότητας «κατά την μορφήν»ενοποιεί σε μια πραγματικότητα τον βασιλιά και την εικόνα του, έτσι και η εικονική σχέση ομοιότητας ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό ενοποιεί τα δύο θεία πρόσωπα («έν οι αμφότεροι») «κατά το κοινόν της φύσεως». Γι' αυτό και στις δύο περιπτώσεις, του κτιστού και του ακτίστου, η τιμή της εικόνας μεταβαίνει στο πρωτότυπό της. Βέβαια πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Μ. Βασίλειος έχει ως πρόθεση να εκφράσει τη σχέση του Υιού ως φυσικής εικόνας με το Θεό Πατέρα. Τη σχέση όμως αυτή την εκφράζει με το παράδειγμα του βασιλιά και της εικόνας του, χρησιμοποιεί δηλαδή την τεχνητή εικόνα του αυτοκράτορα προκειμένου να διαβεβαιώσει την θεολογική αλήθεια της Εκκλησίας, ότι η τιμή που αποδίδεται στον Υιό - την εικόνα του Θεού του αοράτου - μεταβαίνει στο πρωτότυπό του, το Θεό Πατέρα. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό.
Έχει υποστηριχθεί από τους Δυτικούς ερευνητές ότι στη συνάφεια του κειμένου γίνεται λόγος για τεχνητή εικόνα του βασιλιά όχι όμως και τεχνητή εικόνα της Εκκλησίας19 Τούτο βέβαια δεν αληθεύει, επειδή στο ίδιο κείμενο γίνεται λόγος και για τεχνητή εικόνα του Χριστού: «Ό ούν εστιν ενταύθα μιμητικώς η εικών, τούτο εκεί φυσικώς ο Υιός», σημειώνει ο Μ. Βασίλειος. Πέρα από την εσωτερική αυτή μαρτυρία του κειμένου, έχουμε τη γνώμη ότι και μόνο με τη χρήση του παραδείγματος του βασιλιά και της εικόνας του ο Μ. Βασίλειος έμμεσα νομιμοποιεί τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Και ενώ είναι βέβαιο ότι στο κείμενο δεν γίνεται λόγος για χριστιανική τιμή των εικόνων20, έχουμε τη γνώμη πως και η τιμή αυτή δεν μπορεί να αποκλειστεί με βεβαιότητα για το λόγο και μόνον ότι η Εκκλησία δεν είχε εκφραστεί νωρίτερα για τη μετάβαση της τιμής αυτής από την εικόνα στο ίδιο το εικονιζόμενο πρόσωπο. Το βέβαιο είναι πάντως ότι το κείμενο του Μ. Βασιλείου αφήνει αβίαστα να διαφανεί ότι η κάθε εικόνα - φυσική η τεχνητή - παραπέμπει και αναφέρει στο πρωτότυπό της. Και ακόμη ότι η συνεχής αυτή παραπομπή και αναφορά της εικόνας θεμελιώνεται στην ομοιότητά της με το πρωτότυπο που εικονίζει.
Το παραπάνω χωρίο του Μ. Βασιλείου - που το επικαλείται ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, και το επαναλαμβάνουν όλοι οι εικονόφιλοι πατέρες21 - γίνεται ο πυρήνας της δογματικής διδασκαλίας της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου για τις εικόνες της Εκκλησίας. Και ο πυρήνας αυτός συγκεκριμενοποιείται στη σχέση εικόνας και πρωτοτύπου, που είναι σχέση αναγωγής και αναφοράς της εικόνας προς το πρωτότυπο. Η αναφορά της εικόνας ως διάβαση προς το πρωτότυπο γίνεται «κλειδί» για την κατανόηση της αλήθειας της εικόνας22, ενώ παράλληλα αποτελεί το θεμέλιο της όλης δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας για τις εικόνες της. Χωρίς την αναφορά αυτή οι εικόνες αυτονομούνται, οπότε τιμώμενες και προσκυνούμενες ειδωλοποιούνται, και έτσι δικαιώνονται οι Εικονομάχοι. Είναι πολύ χαρακτηριστικό το γεγονός ότι, ενώ ο Μ. Βασίλειος χρησιμοποιεί ένα παράδειγμα από το χώρο της τέχνης για να το εφαρμόσει στη θεολογία των ενδοτριαδικών σχέσεων, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ξεκινά πρώτος από τη θεολογία αυτή των ενδοτριαδικών σχέσεων και με γέφυρα το ίδιο παράδειγμα εφαρμόζει τη σχέση αυτή στο χώρο της τέχνης, και ειδικότερα στις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας23. Πάντως με τη μεταφορά του τριαδολογικού αυτού χωρίου του Μ. Βασιλείου από τους εικονόφιλους πατέρες στη θεολογία των τεχνητών εικόνων η σχέση αναφοράς της εικόνας προς το πρωτότυπό της αποκτά σαφώς τριαδολογικό υπόβαθρο.
Όταν οι Εικονομάχοι κατά τη δεύτερη φάση της Εικονομαχίας αμφισβήτησαν την απόφαση της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου που έδινε τη θεολογική νομιμότητα για την εφαρμογή του περίφημου χωρίου του Μ. Βασιλείου στις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας με το σκεπτικό ότι το χωρίο αυτό αφορούσε πρωτογενώς τη φυσική εικόνα του ενδοτριαδικού πρωτοτύπου, ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης υπενθύμισε στους Εικονομάχους ότι ο Μ. Βασίλειος χρησιμοποίησε το παράδειγμα του βασιλιά και της εικόνας του - ξεκίνησε δηλαδή από την τεχνητή εικόνα - για να εκφράσει την κατά φύση ενότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Το γεγονός αυτό νομιμοποιεί κατά το άγιο Θεόδωρο το Στουδίτη και την ανάστροφη εκκίνηση. Η σχέση αναφοράς δηλαδή, που ισχύει στην ενδοτριαδική εικόνα προς το πρωτότυπό της, μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιηθεί ως υπόδειγμα για να εκφράσει την αναφορά της τιμής των τεχνητών εικόνων προς τα πρωτότυπά τους24.
Αλλά αν η τιμή και η προσκύνηση της τεχνητής εικόνας αναφέρεται και διαβαίνει άμεσα στο εικονιζόμενο πρωτότυπό της, έμμεσα αναφέρεται στον ίδιο τον Τριαδικό Θεό, ο οποίος αποτελεί ουσιαστικά και την αιτία της προσκυνήσεως αυτής, «η γαρ εις τους αγίους αυτού τιμή εις αυτόν ανατρέχει»25, παρατηρούν οι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Μέσα στο πνεύμα της αναφοράς της τιμής των αγίων στον Τριαδικό Θεό κατανοείται και η υπόδειξη του Μ. Βασιλείου για την εικονογράφηση του Χριστού σε κάθε επιμέρους εικονογραφική σύνθεση. «Εγγραφέσθω τω πίνακι», παρατηρεί, «και ο των παλαισμάτων αγωνοθέτης Χριστός»26. Η εικόνα του «αγωνοθέτου Χριστού», ο οποίος στεφανώνει το μάρτυρα, ολοκληρώνει νοηματικά και θεολογικά την εικονογράφηση του αγίου, γιατί φανερώνει και τον τελικό αποδέκτη της τιμής, η οποία αποδίδεται στον άγιο από τους πιστούς. Έτσι η τιμή της εικόνας του αγίου αναφέρεται στο πρωτότυπό της και μέσω του εικονιζόμενου αγίου στο Χριστό, - τον ένα της Τριάδος, που αποτελεί και το ενδοτριαδικό πρωτότυπο του «κατ' εικόνα» - ο οποίος ως φυσική εικόνα ανάγει - κατά τον Μ. Βασίλειο - την προς αυτόν τιμή στο ενδοτριαδικό πρωτότυπό του, το Θεό Πατέρα. Με τον τρόπο αυτό η εικόνα λειτουργεί ως οδός που οδηγεί τους πιστούς σε ζωντανές προσωπικές σχέσεις με τα ίδια τα εικονιζόμενα πρόσωπα και με τον ίδιο το Χριστό και κατ' επέκταση με τον ίδιο τον Τριαδικό Θεό. Λειτουργώντας η εικόνα ως οδός προς τα εικονιζόμενα πρόσωπα φαίνεται να υπερβαίνεται27, στην πραγματικότητα όμως γίνεται η ίδια και «χώρος» πραγματικής κοινωνίας με τα εικονιζόμενα, αφού αυτά είναι χαρισματικώς παρόντα σ' αυτήν μέσω της παρούσας άκτιστης θεοποιού χάριτός τους, η οποία είναι αυτή η ίδια η θεοποιός χάρη του Τριαδικού Θεού28.
Βεβαίως από τη φύση του προσκυνητός είναι μόνο ο Θεός. Οι άγιοι και ως πρωτότυπα είναι προσκυνητοί και τιμώνται όχι καθεαυτοί αλλά μόνον ως μέτοχοι του Θεού, «ως του φύσει Θεού μέτοχοι ούτως εισί προσκυνητοί», σημειώνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «ουχί φύσει αλλ' ως τον φύσει προσκυνητόν εν εαυτοίς έχοντες»29. Η τιμή προς τους αγίους απορρέει από τη σχέση τους με το Θεό, γι' αυτό και η προσκύνησή τους χαρακτηρίζεται ως «κατά σχέσιν» προσκύνηση30.
Αξιοποιώντας την επιγραμματική ρύση του Μ. Βασιλείου: «δι' εικόνος η γνώσις του αρχετύπου γίνεται, συγκρινόντων ημών δηλονότι την εν εκατέρω ταυτότητα»31, που αναφέρεται στη γνώση του Θεού Πατέρα ως ενδοτριαδικού πρωτοτύπου του Υιού, ο ιερός Νικηφόρος Κων/πόλεως μιμούμενος ανάλογη ενέργεια του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, που ήδη μνημονεύσαμε, προσδίδει γνωσιολογική σημασία και στις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας32. Η συλλογιστική που αναπτύσσεται με βάση τη θεολογία της Εκκλησίας για τις εικόνες είναι η εξής: Είτε πρόκειται για το άκτιστο, το πρωτότυπο της φυσικής ενδοτριαδικής εικόνας, είτε πρόκειται για το κτιστό, το πρωτότυπο της τεχνητής εικόνας, το πρωτότυπο γνωρίζεται από την εικόνα του, η οποία από ορισμού της παραπέμπει και ανάγει σ' αυτό. Εξαιτίας της αναφοράς της στο πρωτότυπο η εικόνα λειτουργεί ως πρόσκληση μετοχής στην πραγματικότητα του πρωτοτύπου, ως πρόσκληση για άμεσο διάλογο και προσωπική σχέση με το εικονιζόμενο πρόσωπο. Η ανταπόκριση των πιστών στην πρόσκληση της εικόνας για σχέση κοινωνίας με το πρόσωπο που εικονίζεται γίνεται γι' αυτούς μετοχή προσωπικής εμπειρίας του πρωτοτύπου. Αυτή ακριβώς η προσωπική βιωματική εμπειρία του πιστού ως μετοχή στην παρουσία του πρωτοτύπου στοιχειοθετεί το περιεχόμενο της γνωσιολογικής λειτουργίας της εικόνας, αφού πάντοτε η γνώση στα πλαίσια της Εκκλησίας - και σύμφωνα με τη σύνολη πατερική παράδοση - νοείται ως προσωπική μετοχή και εμπειρία. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η γνωστική εμπειρία των εικονιζόμενων πρωτοτύπων προϋποθέτει την κοινωνία των πιστών στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, όπου ανήκουν οργανικά τα εικονιζόμενα πρόσωπα, ενώ η συνεχής πρόσκληση των εικόνων για αναφορά στα πρωτότυπά τους καλλιεργεί τη ζωντανή κοινωνία της στρατευμένης με τη δοξασμένη εν ουρανοίς Εκκλησία. Η ζωντανή αυτή κοινωνία των μελών της Εκκλησίας με τον Τριαδικό Θεό και μεταξύ τους αποτελεί τον απώτερο σκοπό της όλης δογματικής διδασκαλίας για την εικόνα, της οποίας η ύπαρξη, όπως είδαμε, ανάγεται από τον Μ. Βασίλειο στην ενδοτριαδική θεία ζωή, ενώ η χρήση της έχει ως θεολογικό υπόβαθρο τις αΐδιες ενδοτριαδικές σχέσεις.
Όλοι οι εικονόφιλοι πατέρες βλέπουν το κλειδί για την εφαρμογή της θεολογίας της φυσικής εικόνας στην τεχνητή στο εξής σημείο: Η φυσική ενδοτριαδική εικόνα και η τεχνητή εικόνα έχουν ένα θεμελιώδες κοινό χαρακτηριστικό γνώρισμα. Αυτό είναι η ομοιότητα με το πρωτότυπο που εικονίζουν. Η ομοιότητα αυτή συνιστά και το θεμέλιο της εικονικής σχέσης τους. Βέβαια το κοινό αυτό χαρακτηριστικό γνώρισμα δεν ταυτίζεται απόλυτα κατά το περιεχόμενο στα δυο βασικά είδη της εικόνας. Συγκεκριμένα η ομοιότητα με το πρωτότυπο στη μιμητική εικόνα είναι τεχνητή, αποτελεί έκφραση της εικαστικής τέχνης, που αναφέρεται στα εξωτερικά, ορατά χαρακτηριστικά της υποστάσεως του πρωτοτύπου. Στην τεχνητή εικόνα ο εικονιζόμενος και η εικόνα του αποτελούν μια πραγματικότητα κατά την υποστατική ομοιότητα. Εικόνα και εικονιζόμενος ταυτίζονται κατά την υπόσταση. Την ταύτιση αυτή την πιστοποιεί η ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα στην εικόνα και το πρωτότυπό της14. Γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο η ομοιότητα της εικόνας και του εικονιζόμενου προσώπου αποτελεί τον όρο υπάρξεως της εικόνας15.
Αλλά, ενώ στην τεχνητή εικόνα ο κοινός τόπος με το πρωτότυπό της είναι η ομοιότητα και η ταυτότητα της μορφής που εικονίζεται, εκείνο που ενοποιεί τη φυσική ενδοτριαδική εικόνα με το ενδοτριαδικό πρωτότυπό της είναι, όπως είπαμε ήδη, η μια και η αυτή ουσία τους. Η ομοιότητα της φυσικής εικόνας προς το πρωτότυπό της αναφέρεται στην ουσία του εικονιζόμενου πρωτοτύπου και υποδηλώνει την «κατ' ουσίαν» σχέση εικόνας και πρωτοτύπου. Παράλληλα παραμένει πάντοτε σαφής η οντολογική διαφοροποίηση του προσώπου του πρωτοτύπου από το πρόσωπο της εικόνας του. Άλλο δηλαδή είναι το πρόσωπο της φυσικής εικόνας και άλλο το πρόσωπο του πρωτοτύπου της. «Ώστε κατά μεν την ιδιότητα των προσώπων, είς και είς»,παρατηρεί ο Μ. Βασίλειος, «κατά δε το κοινόν της φύσεως, έν οι αμφότεροι (ενν. ο Πατήρ και ο Υιός). Πως ούν, είπερ είς και είς, ουχί δύο Θεοί»; Και επεξηγεί. «Ότι βασιλεύς λέγεται και η του βασιλέως εικών, και ου δύο βασιλείς16. Ούτε γαρ το κράτος σχίζεται, ούτε η δόξα διαμερίζεται. Ως γάρ η κρατούσα ημών αρχή και εξουσία μία, ούτω και η παρ' ημών δοξολογία μία και ου πολλαί, διότι η της εικόνας τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει. Ό ουν εστιν ενταύθα μιμητικώς η εικών, τούτο εκεί φυσικώς ο Υιός. Και ώσπερ επί των τεχνικών κατά την μορφήν η ομοίωσις, ούτως επί της θείας και ασυνθέτου φύσεως, εν τη κοινωνία της θεότητος εστίν η ένωσις»17.
Πέρα από την αδιαμφισβήτητη τριαδολογική και χριστολογική έννοια του κειμένου αυτού θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς πως το κείμενο έχει σαφώς και εικονολογικό περιεχόμενο18, το οποίο άλλωστε αξιοποιήθηκε και από τους εικονολόγους θεολόγους του Η' και Θ' αιώνα για τη θεολογική κατοχύρωση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Από το κείμενο αυτό είναι προφανές ότι η εικονική σχέση, που υπάρχει ανάμεσα στον Υιό και τον Πατέρα, συσχετίζεται με την εικονική σχέση, η οποία υφίσταται ανάμεσα στην εικαστική (τεχνητή) παράσταση του Χριστού και στον ίδιο το Χριστό. Ο παραπάνω συσχετισμός ανάμεσα στα δύο ζεύγη (Υιός - Πατέρας, εικόνα Χριστού - Χριστός) αποσαφηνίζεται με ένα παράδειγμα, που παίρνει ο Μ. Βασίλειος από τη σύγχρονή του κοσμική πραγματικότητα, το παράδειγμα του βασιλιά, και της εικόνας του. Η τιμή που αποδίδεται στην εικόνα του βασιλιά διαβαίνει στον ίδιο το βασιλιά επειδή δεν πρόκειται για δύο βασιλείς αλλά για ένα και τον ίδιο βασιλιά. Και όπως η εικονική σχέση ως σχέση ομοιότητας «κατά την μορφήν»ενοποιεί σε μια πραγματικότητα τον βασιλιά και την εικόνα του, έτσι και η εικονική σχέση ομοιότητας ανάμεσα στον Πατέρα και τον Υιό ενοποιεί τα δύο θεία πρόσωπα («έν οι αμφότεροι») «κατά το κοινόν της φύσεως». Γι' αυτό και στις δύο περιπτώσεις, του κτιστού και του ακτίστου, η τιμή της εικόνας μεταβαίνει στο πρωτότυπό της. Βέβαια πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Μ. Βασίλειος έχει ως πρόθεση να εκφράσει τη σχέση του Υιού ως φυσικής εικόνας με το Θεό Πατέρα. Τη σχέση όμως αυτή την εκφράζει με το παράδειγμα του βασιλιά και της εικόνας του, χρησιμοποιεί δηλαδή την τεχνητή εικόνα του αυτοκράτορα προκειμένου να διαβεβαιώσει την θεολογική αλήθεια της Εκκλησίας, ότι η τιμή που αποδίδεται στον Υιό - την εικόνα του Θεού του αοράτου - μεταβαίνει στο πρωτότυπό του, το Θεό Πατέρα. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό.
Έχει υποστηριχθεί από τους Δυτικούς ερευνητές ότι στη συνάφεια του κειμένου γίνεται λόγος για τεχνητή εικόνα του βασιλιά όχι όμως και τεχνητή εικόνα της Εκκλησίας19 Τούτο βέβαια δεν αληθεύει, επειδή στο ίδιο κείμενο γίνεται λόγος και για τεχνητή εικόνα του Χριστού: «Ό ούν εστιν ενταύθα μιμητικώς η εικών, τούτο εκεί φυσικώς ο Υιός», σημειώνει ο Μ. Βασίλειος. Πέρα από την εσωτερική αυτή μαρτυρία του κειμένου, έχουμε τη γνώμη ότι και μόνο με τη χρήση του παραδείγματος του βασιλιά και της εικόνας του ο Μ. Βασίλειος έμμεσα νομιμοποιεί τη χρήση των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Και ενώ είναι βέβαιο ότι στο κείμενο δεν γίνεται λόγος για χριστιανική τιμή των εικόνων20, έχουμε τη γνώμη πως και η τιμή αυτή δεν μπορεί να αποκλειστεί με βεβαιότητα για το λόγο και μόνον ότι η Εκκλησία δεν είχε εκφραστεί νωρίτερα για τη μετάβαση της τιμής αυτής από την εικόνα στο ίδιο το εικονιζόμενο πρόσωπο. Το βέβαιο είναι πάντως ότι το κείμενο του Μ. Βασιλείου αφήνει αβίαστα να διαφανεί ότι η κάθε εικόνα - φυσική η τεχνητή - παραπέμπει και αναφέρει στο πρωτότυπό της. Και ακόμη ότι η συνεχής αυτή παραπομπή και αναφορά της εικόνας θεμελιώνεται στην ομοιότητά της με το πρωτότυπο που εικονίζει.
Το παραπάνω χωρίο του Μ. Βασιλείου - που το επικαλείται ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, και το επαναλαμβάνουν όλοι οι εικονόφιλοι πατέρες21 - γίνεται ο πυρήνας της δογματικής διδασκαλίας της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου για τις εικόνες της Εκκλησίας. Και ο πυρήνας αυτός συγκεκριμενοποιείται στη σχέση εικόνας και πρωτοτύπου, που είναι σχέση αναγωγής και αναφοράς της εικόνας προς το πρωτότυπο. Η αναφορά της εικόνας ως διάβαση προς το πρωτότυπο γίνεται «κλειδί» για την κατανόηση της αλήθειας της εικόνας22, ενώ παράλληλα αποτελεί το θεμέλιο της όλης δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας για τις εικόνες της. Χωρίς την αναφορά αυτή οι εικόνες αυτονομούνται, οπότε τιμώμενες και προσκυνούμενες ειδωλοποιούνται, και έτσι δικαιώνονται οι Εικονομάχοι. Είναι πολύ χαρακτηριστικό το γεγονός ότι, ενώ ο Μ. Βασίλειος χρησιμοποιεί ένα παράδειγμα από το χώρο της τέχνης για να το εφαρμόσει στη θεολογία των ενδοτριαδικών σχέσεων, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ξεκινά πρώτος από τη θεολογία αυτή των ενδοτριαδικών σχέσεων και με γέφυρα το ίδιο παράδειγμα εφαρμόζει τη σχέση αυτή στο χώρο της τέχνης, και ειδικότερα στις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας23. Πάντως με τη μεταφορά του τριαδολογικού αυτού χωρίου του Μ. Βασιλείου από τους εικονόφιλους πατέρες στη θεολογία των τεχνητών εικόνων η σχέση αναφοράς της εικόνας προς το πρωτότυπό της αποκτά σαφώς τριαδολογικό υπόβαθρο.
Όταν οι Εικονομάχοι κατά τη δεύτερη φάση της Εικονομαχίας αμφισβήτησαν την απόφαση της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου που έδινε τη θεολογική νομιμότητα για την εφαρμογή του περίφημου χωρίου του Μ. Βασιλείου στις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας με το σκεπτικό ότι το χωρίο αυτό αφορούσε πρωτογενώς τη φυσική εικόνα του ενδοτριαδικού πρωτοτύπου, ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης υπενθύμισε στους Εικονομάχους ότι ο Μ. Βασίλειος χρησιμοποίησε το παράδειγμα του βασιλιά και της εικόνας του - ξεκίνησε δηλαδή από την τεχνητή εικόνα - για να εκφράσει την κατά φύση ενότητα μεταξύ Πατρός και Υιού. Το γεγονός αυτό νομιμοποιεί κατά το άγιο Θεόδωρο το Στουδίτη και την ανάστροφη εκκίνηση. Η σχέση αναφοράς δηλαδή, που ισχύει στην ενδοτριαδική εικόνα προς το πρωτότυπό της, μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιηθεί ως υπόδειγμα για να εκφράσει την αναφορά της τιμής των τεχνητών εικόνων προς τα πρωτότυπά τους24.
Αλλά αν η τιμή και η προσκύνηση της τεχνητής εικόνας αναφέρεται και διαβαίνει άμεσα στο εικονιζόμενο πρωτότυπό της, έμμεσα αναφέρεται στον ίδιο τον Τριαδικό Θεό, ο οποίος αποτελεί ουσιαστικά και την αιτία της προσκυνήσεως αυτής, «η γαρ εις τους αγίους αυτού τιμή εις αυτόν ανατρέχει»25, παρατηρούν οι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου. Μέσα στο πνεύμα της αναφοράς της τιμής των αγίων στον Τριαδικό Θεό κατανοείται και η υπόδειξη του Μ. Βασιλείου για την εικονογράφηση του Χριστού σε κάθε επιμέρους εικονογραφική σύνθεση. «Εγγραφέσθω τω πίνακι», παρατηρεί, «και ο των παλαισμάτων αγωνοθέτης Χριστός»26. Η εικόνα του «αγωνοθέτου Χριστού», ο οποίος στεφανώνει το μάρτυρα, ολοκληρώνει νοηματικά και θεολογικά την εικονογράφηση του αγίου, γιατί φανερώνει και τον τελικό αποδέκτη της τιμής, η οποία αποδίδεται στον άγιο από τους πιστούς. Έτσι η τιμή της εικόνας του αγίου αναφέρεται στο πρωτότυπό της και μέσω του εικονιζόμενου αγίου στο Χριστό, - τον ένα της Τριάδος, που αποτελεί και το ενδοτριαδικό πρωτότυπο του «κατ' εικόνα» - ο οποίος ως φυσική εικόνα ανάγει - κατά τον Μ. Βασίλειο - την προς αυτόν τιμή στο ενδοτριαδικό πρωτότυπό του, το Θεό Πατέρα. Με τον τρόπο αυτό η εικόνα λειτουργεί ως οδός που οδηγεί τους πιστούς σε ζωντανές προσωπικές σχέσεις με τα ίδια τα εικονιζόμενα πρόσωπα και με τον ίδιο το Χριστό και κατ' επέκταση με τον ίδιο τον Τριαδικό Θεό. Λειτουργώντας η εικόνα ως οδός προς τα εικονιζόμενα πρόσωπα φαίνεται να υπερβαίνεται27, στην πραγματικότητα όμως γίνεται η ίδια και «χώρος» πραγματικής κοινωνίας με τα εικονιζόμενα, αφού αυτά είναι χαρισματικώς παρόντα σ' αυτήν μέσω της παρούσας άκτιστης θεοποιού χάριτός τους, η οποία είναι αυτή η ίδια η θεοποιός χάρη του Τριαδικού Θεού28.
Βεβαίως από τη φύση του προσκυνητός είναι μόνο ο Θεός. Οι άγιοι και ως πρωτότυπα είναι προσκυνητοί και τιμώνται όχι καθεαυτοί αλλά μόνον ως μέτοχοι του Θεού, «ως του φύσει Θεού μέτοχοι ούτως εισί προσκυνητοί», σημειώνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «ουχί φύσει αλλ' ως τον φύσει προσκυνητόν εν εαυτοίς έχοντες»29. Η τιμή προς τους αγίους απορρέει από τη σχέση τους με το Θεό, γι' αυτό και η προσκύνησή τους χαρακτηρίζεται ως «κατά σχέσιν» προσκύνηση30.
Αξιοποιώντας την επιγραμματική ρύση του Μ. Βασιλείου: «δι' εικόνος η γνώσις του αρχετύπου γίνεται, συγκρινόντων ημών δηλονότι την εν εκατέρω ταυτότητα»31, που αναφέρεται στη γνώση του Θεού Πατέρα ως ενδοτριαδικού πρωτοτύπου του Υιού, ο ιερός Νικηφόρος Κων/πόλεως μιμούμενος ανάλογη ενέργεια του αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού, που ήδη μνημονεύσαμε, προσδίδει γνωσιολογική σημασία και στις τεχνητές εικόνες της Εκκλησίας32. Η συλλογιστική που αναπτύσσεται με βάση τη θεολογία της Εκκλησίας για τις εικόνες είναι η εξής: Είτε πρόκειται για το άκτιστο, το πρωτότυπο της φυσικής ενδοτριαδικής εικόνας, είτε πρόκειται για το κτιστό, το πρωτότυπο της τεχνητής εικόνας, το πρωτότυπο γνωρίζεται από την εικόνα του, η οποία από ορισμού της παραπέμπει και ανάγει σ' αυτό. Εξαιτίας της αναφοράς της στο πρωτότυπο η εικόνα λειτουργεί ως πρόσκληση μετοχής στην πραγματικότητα του πρωτοτύπου, ως πρόσκληση για άμεσο διάλογο και προσωπική σχέση με το εικονιζόμενο πρόσωπο. Η ανταπόκριση των πιστών στην πρόσκληση της εικόνας για σχέση κοινωνίας με το πρόσωπο που εικονίζεται γίνεται γι' αυτούς μετοχή προσωπικής εμπειρίας του πρωτοτύπου. Αυτή ακριβώς η προσωπική βιωματική εμπειρία του πιστού ως μετοχή στην παρουσία του πρωτοτύπου στοιχειοθετεί το περιεχόμενο της γνωσιολογικής λειτουργίας της εικόνας, αφού πάντοτε η γνώση στα πλαίσια της Εκκλησίας - και σύμφωνα με τη σύνολη πατερική παράδοση - νοείται ως προσωπική μετοχή και εμπειρία. Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε ότι η γνωστική εμπειρία των εικονιζόμενων πρωτοτύπων προϋποθέτει την κοινωνία των πιστών στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, όπου ανήκουν οργανικά τα εικονιζόμενα πρόσωπα, ενώ η συνεχής πρόσκληση των εικόνων για αναφορά στα πρωτότυπά τους καλλιεργεί τη ζωντανή κοινωνία της στρατευμένης με τη δοξασμένη εν ουρανοίς Εκκλησία. Η ζωντανή αυτή κοινωνία των μελών της Εκκλησίας με τον Τριαδικό Θεό και μεταξύ τους αποτελεί τον απώτερο σκοπό της όλης δογματικής διδασκαλίας για την εικόνα, της οποίας η ύπαρξη, όπως είδαμε, ανάγεται από τον Μ. Βασίλειο στην ενδοτριαδική θεία ζωή, ενώ η χρήση της έχει ως θεολογικό υπόβαθρο τις αΐδιες ενδοτριαδικές σχέσεις.
Συνοψίζοντας θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η θεολογία για την τεχνητή εικόνα δεν είναι αυτονομημένη και ανεξάρτητη, αποκομμένη δηλαδή από την υπόλοιπη θεολογία της Εκκλησία;, αλλά ότι, ενώ θεμελιώνεται στην ενανθρώπιση του Θεού Λόγου, συνδέεται άρρηκτα με την τριαδολογική διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράζεται μέσα από τη σχέση της φυσικής ενδοτριαδικής εικόνας προς το ενδοτριαδικό πρωτότυπό της. Επιγραμματικά θα λέγαμε επομένως ότι το θεολογικό υπόβαθρο της δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας για την τεχνητή εικόνα είναι όχι μόνον χριστολογικό αλλά και τριαδολογικό, πράγμα που προσδίδει ιδιάζουσα σημασία στην τεχνητή εικόνα και ειδικότερα στη χρήση της μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας.
1. Η έννοια της εικόνας είναι πολλαπλή και έχει ένα ευρύ πεδίο εφαρμογών. Ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός συνοψίζοντας την πριν από αυτόν εκκλησιαστική παράδοση κάνει λόγο για έξι είδη εικόνων. Βλ. Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγος 3,8-23, PG 94, 1337C-1341D. Μάλιστα ο ορισμός του για την εικόνα καλύπτει κατά τον πληρέστερο τρόπο την πολλαπλότητά της. «Εικών μεν ούν εστιν ομοίωμα χαρακτηρίζον το πρωτότυπον», σημειώνει ο μεγάλος δογματολόγος της Εκκλησίας, « μετά του και τινα διαφοράν έχειν προς αυτό. Ου γαρ κατά πάντα η εικών ομοιούται προς το αρχέτυπον». Ό. π. Λόγος 1,9,PG94, 1240C. Πρβλ. Λόγος 3, 16, PG 94, 1337AB.
2. Για το χριστολογικό αλλά και το ανθρωπολογικό υπόβαθρο των εικόνων γίνεται διεξοδικά λόγος σε ειδική μελέτη μας. Βλ. Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θες/νίκη 1984 σ. 93-111 και 121-156. Πρβλ. G OSTROGORSKY, studien zur Geschichte des byzantinischen Bildersteites, Amsterdam 1964, σ. 22 εξ ΠΡΩΤΟΠΡ. ΣΤΑΜΑΤΗ ΣΚΛΗΡΗ, «Από την προσωπογραφία στην εικόνα», Σύναξη 24 (1987), σ. 15-16, και Εν εσόπτρω, Εικονολογικά Μελετήματα, Αθήνα 1992, σ. 87-88. Θ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ, η σημασία της εικόνας στο μυστήριο της θείας οικονομίας, (μετάφρ. Κ. Νικολακοπούλου), Θες/νίκη 1992, σ. 71, 83, 149. Αντίθετα τη μη χριστολογική σημασία της εικόνας του Χριστού υποστηρίζει ο H.G.BECK στο έργο του, Das byzantinischen Jahrtausend, München 1978, σ. 184.
3. Περί Αγίου Πνεύματος 18, 45, PG 32, 149C.
4. Βλ. MANSI 12, 1146A και 13, 69D- 377E. Στην προκειμένη περίπτωση για τους εικονολόγους πατέρες η σχέση αναφοράς που ισχύει επί των ομοουσίων, (ανάμεσα δηλαδή στη φυσική εικόνα και το πρωτότυπό της), ισχύει εξίσου και επί των ετερουσίων, (ανάμεσα στην εικόνα της εικαστικής τέχνης και το εικονιζόμενο πρωτότυπο).
5. Βλ. Ομιλία 24. Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων, PG 31, 608A και Κατά Ευνομίου 2, 17, PG 29, 605B: «Εικών δε είρηται και έστιν ο Υιός γεννητή». Είναι προφανές ότι εδώ πρόκειται για άκτιστη εικόνα. Ο Υιός ως άκτιστη γεννητή εικόνα του Πατέρα ταυτίζεται κατά πάντα με αυτόν κατά τη φύση. Παράλληλα το «γεννητόν» της εικόνας ως τρόπος υπάρξεώς της διασφαλίζει και την ετερότητά της έναντι του «αγεννήτου» πρωτοτύπου της. Πρβλ. Κατά Ευνομίου 2,22,PG 29, 621A. Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Κατά Αρειανών 3,4, PG 26, 328C.
6. Βλ. Κατά Ευνομίου, 2, 16, PG 19, 604C-605A. Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, PG 31, 608B. Περί του Αγίου Πνεύματος 18, PG 32, 149C. Την ίδια διάκριση συναντούμε αργότερα στον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, Βλ. ό. π. Λόγος 3, PG 94, 18-23, 1337C-1341D και στον άγιο Θεόδωρο τον Στουδίτη. Βλ. Επιστολή προς Πλάτωνα, PG 99, 501B. Θεμελιώδες χαρακτηριστικό γνώρισμα της τεχνητής (δια της εικαστικής τέχνης) εικόνας είναι η κατά τη φύση διαφορά της από το πρωτότυπο και παράλληλα η ταυτότητα της ομοιώσεώς της με το εικονιζόμενο πρωτότυπο.
7. Κολ. 1,15. Πρβλ. Β' Κορ. 4,4 και Εβρ. 1,3.
8. Κατά Ευνομίου 2, 16, PG 29, 604C-605A.
9. Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, PG 31, 608A. Πρβλ. MANSI 13, 72Α. Πρβλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, ομιλία 16,3, PG 31,477B.
10. Βλ. Εβρ. 1,3: «ός ών απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού». Ερμηνεύοντας το χωρίο αυτό ο Μ. Βασίλειος ταυτίζει την εικόνα με το απαύγασμα της δόξας και τον χαρακτήρα της υποστάσεως του Θεού Πατέρα. Βλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, PG 31, 608BC: «Εκεί δε (ενν. εις την Αγίαν Τριάδα), όταν ακούσης εικόνα, απαύγασμα νόει της δόξης. Τι δε το απαύγασμα, και τις η δόξα; Αυτός ευθύς ηρμήνευσεν ο απόστολος επάγων. Και χαρακτήρ της υποστάσεως. Ταυτόν ουν εστι τη δόξη μεν η υπόστασις, τω απαυγάσματι δε ο χαρακτήρ. Ώστε, τελείας μενούσης και μηδέν μειουμένης της δόξης, τέλειον πρόεισι το απαύγασμα».
11. «Εικών δε είρηται και έστιν ο Υιός γεννητή, και απαύγασμά εστι της δόξης του Θεού, και σοφία, και δύναμις, και δικαιοσύνη Θεού, ουχ ως έξις, ουδέ ως επιτηδειότης, αλλ' ουσία ζώσα και ενεργής...Διόπερ και όλον εν εαυτώ δείκνυσι τον Πατέρα, εξ όλης αυτού της δόξης απαυγασθείς». Κατά Ευνομίου 2, 17, PG 29, 605B.
12. Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, PG 31, 608BC. Πρβλ. Περί Αγίου Πνεύματος 21, PG 32, 105AB.
13. Βλ. Κατά Ευνομίου 2, 17, PG 29, 605BC.
14. Βλ. MANSI 13, 69 BC Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ, Κατά Αρειανών, 3, 5, PG26, 332AB Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 24, PG 31, 608A. Περί Αγίου Πνεύματος 18, 45, PG 32, 149C.
15. Βλ. Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 34. Και κατά τον Γ. ΖΩΓΡΑΦΙΔΗ, «αν κύριο χαρακτηριστικό της εικόνας είναι η σχέση της με το πρωτότυπο, η σχέση αυτή είναι σχέση ομοιότητας».Βλ. Η έννοια και η λειτουργία της εικόνας στον Ιωάννη Δαμασκηνό. Φιλοσοφική θεώρηση, (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη 1992, σ. 197.
16. Πρβλ. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, PG 31, 608AB: «Ουδέ γαρ ο κατά την αγοράν τη βασιλική εικόνι ενατενίζων και βασιλέα λέγων τον εν τω πίνακι, δύο βασιλέας ομολογεί, την τε εικόνα και τον ού εστιν η εικών. Ούτε, εάν, δείξας τον εν τω πίνακι γεγραμμένον, είπη, ούτός εστιν ο βασιλεύς, απεστέρησε το πρωτότυπον της του βασιλέως προσηγορίας. Μάλλον μεν ούν εκείνω την τιμήν εβεβαίωσε διά της τούτου ομολογίας. Ει γαρ η εικών βασιλεύς, πολλώ δη που εικός βασιλέα είναι τον τη εικόνι παρασχόμενον την αιτίαν. Αλλ' ενταύθα μεν ξύλα, και κηρός, και ζωγράφου τέχνη την εικόνα ποιεί φθαρτήν, φθαρτού μίμημα, και τεχνητήν του ποιηθέντος, εκεί δε, όταν ακούσης εικόνα, απαύγασμα νόει της δόξης». Το παράδειγμα αυτό του βασιλιά και της εικόνας του, χρησιμοποιούν τόσο ο Ευσέβιος Καισαρείας όσο και ο Μ. Αθανάσιος για να εκφράσουν παραστατικά τη σχέση του Υιού προς τον Πατέρα ως σχέση εικόνας και πρωτοτύπου. Βλ. αντιστοίχως Περί της Εκκλησιαστικής Θεολογίας 3, 21, PG 24, 1045AB και Κατά Αρειανών 3, 5, PG 26, 329B. Πρβλ. ΙΩ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, ό. π.,Λόγος 3, PG 94, 1404CD- 4105a και MANSI 13, 69BC.
17. Περί Αγίου Πνεύματος 45, PG 32, 149BC.
18 Βλ. σχετικώς ΑΠ. ΓΛΑΒΙΝΑ, «Αι περί εικόνων ιδέαι του Μ. Βασιλείου»,Γρηγόριος ο Παλαμάς 55 (1972), σ. 83_85, όπου και αναφορά σε Δυτικούς ερευνητές, οι οποίοι, ενώ δέχονται την τριαδολογική και χριστολογική σημασία του χωρίου, περιορίζουν την εικονολογική σημασία του στη φυσική εικόνα.
19. Βλ. H KOCH Die altchristliche Bilderfrage nach der literarischen Qullen, Göttingen 1917, s.70. Και W. ELLIGER, Die Stellung der Altenchristen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten (nach den Angaben der zeitgenössischen Kirchlichen Schriftsteller), Leipzig 1930, σ. 60.
20 Βλ. Θ. ΝΙΚΟΛΑΟΥ, « Η τέχνη και η παιδαγωγική αξία της στους τρείς Ιεράρχες (Μ. Βασίλειο, Γρηγόριο το Θεολόγο και Ιωάννη το Χρυσόστομο)», στο Η σημασία της εικόνας στο μυστήριο της Οικονομίας. Πατερικές μαρτυρίες, (μετάφραση Κ. Νικολακοπούλου), Θεσσαλονίκη 1992, σ. 27, το.29. Αντίθετα ο Μ. Σιώτης υποστηρίζει πως ο Μ. Βασίλειος είναι ο πρώτος που δίδαξε ότι η προσκύνηση των τεχνητών ιερών εικόνων διαβαίνει στο πρωτότυπο. Βλ. Μ. ΣΙΩΤΗ, Ιστορία και θεολογία των ιερών εικόνων, Αθήνα 1990, σ. 178- 179. Είναι αλήθεια ότι για τιμή και προσκύνηση των εικόνων γίνεται σαφώς λόγος στη θεωρούμενη σήμερα ως μη γνήσια 360η Επιστολή του Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ, Προς Ιουλιανόν τον παραβάτην, Βλ.PG 32, 1100B-C: «όθεν και τους χαρακτήρας των εικόνων αυτών τιμώ και προσκυνώ, κατ' εξαίρετον τούτων παραδεδομένων εκ των αγίων αποστόλων, και ουκ απηγορευμένων, αλλ' εν πάσαις ταις Εκκλησίαις ημών τούτων αντιστορουμένων». Εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε ότι οι πατέρες της Ζ' Οικουμενικής Συνόδου αναφέρονται ρητώς στη Επιστολή αυτή και ότι την αποδίδουν στο Μ. Βασίλειο. Βλ. MANSI 13, 73A.
21. Βλ. ΙΩ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 4, 16, PG 94, 1169A, ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγος 1, 21 PG94, 1252D. Λόγος 3, 41, PG 94, 1357C, 1361B. MANSI 12, 1146 A, 13, 69D, 377E, ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤΟΥΔΙΤΟΥ, Αντιρρητικός 1, 8, PG 99, 337C. 2, 11, PG 99, 357C. 2, 26, PG 99, 369C. Επιστολή προς Πλάτωνα, PG 99, 501A. ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ, Αντίρρησις 3, 18, PG 100, 401C, 408D, 409A. 3, 19, PG 100, 405B.
22. Βλ. ΙΩ. ΜΑΪΝΑ, «Η καινή γλώσσα των εικόνων», Σύναξη 12 (1984), σ. 7.
23. Βλ. ΙΩ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγος 3, PG 94, 1361AB.Πρβλ. Γ. ΖΩΓΡΑΦΙΔΗ, Η έννοια και η λειτουργία της εικόνας στον Ιωάννη Δαμασκηνό, Φιλοσοφική θεώρηση, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 237. Αλλά και η αναφορά του Μ. Βασιλείου στην τεχνητή εικόνα του βασιλιά, («ότι βασιλεύς λέγεται και η του βασιλέως εικών»), αξιοποιείται από τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό στην περιοχή της θεολογίας των τεχνητών εικόνων της Εκκλησίας. Έτσι λέγεται «και η εικών του Χριστού, Χριστός, και η εικών του αγίου, άγιος. Και ούτε το κράτος σχίζεται, ούτε η δόξα διαμερίζεται, αλλά η δόξα της εικόνος, του εικονιζομένου γίνεται». Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγος 1, PG 94, 1264A. Και όπως η εικόνα περιγράφει τα χαρακτηριστικά του σώματος του εικονιζομένου χωρίς να εξαντλείται σ' αυτά - γιατί αναφέρεται στην όλη υπόσταση του πρωτοτύπου της - έτσι και το όνομα του Χριστού, που οικειώνεται από την εικόνα του, αναφέρεται και στις δύο φύσεις του προσώπου του, τη θεία και την ανθρώπινη.
24. Βλ. Αντιρρητικός 3, 3, PG 99, 424AB. Επιστολή προς Πλάτωνα, PG 99, 501CD. Πρβλ. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΥ, «Οι θεολογικές προϋποθέσεις της μεταβάσεως από την εικόνα στο πρωτότυπο»,στο Τιμητικό αφιέρωμα στον καθηγητή Ιωάννη Ορ. Καλογήρου, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, Τμήμα Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 509- 510.
25. MANSI 13, 49B, Πρβλ. 53Α
26. Εις μάρτυρα Βαρλαάμ, Ομιλία 17, 3, PG 31, 489B. Πρβλ. ΙΩ. ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, PG 94, 1261C, 1360D.
27. «Η εικόνα»,σημειώνει ο Π. ΕΥΔΟΚΙΜΩΦ, «είναι ένας δρόμος από τον οποίο πρέπει να περάσουμε για να τον υπερβούμε. Δεν πρόκειται να τον καταργήσουμε, αλλά να αποκαλύψουμε την υπέροχη διάστασή του». Η τέχνη της Εικόνας Θεολογία της ωραιότητος, (μετάφρ. Κ. Χαραλαμπίδη) Θεσσαλονίκη 1980, σ. 178-9' Ανάλογη είναι και η θέση του Γ. ΖΩΓΡΑΦΙΔΗ. Βλ. το έργο του, Η έννοια και η λειτουγία της εικόνας στον Ιωάννη Δαμασκηνό, Φιλοσοφική θεώρηση, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 243. «Μέσα από τη χρήση της εικόνας υπερβαίνεται - είναι εκεί για να υπερβαθεί και όχι για να μείνουμε σ' αυτήν. Η υπέρβαση επιτυγχάνεται, όταν η εικόνα φέρνει στο παρόν του θεατή το πρότυπο και το πρότυπο τον θεατή στο δικό του - όταν πρότυπο και θεατής βρεθούν στο παρόν της σχέσης τους. Η εικόνα είναι ένας τόπος συνάντησης και επικοινωνίας».
28. Βλ. σχετικώς Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ, «Η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του κατά την εικονολογία της Εκκλησίας», στο Οικοδομή και Μαρτυρία - Έκφρασις αγάπης και τιμής εις τον Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην Σερβίων και Κοζάνης Διονύσιον, (Β' Τιμητικός Τόμος), Κοζάνη 1992, σ. 405 - 420.
29. Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγος 3, 33, PG 94, 1352C.
30. Βλ. ΜΙΧΑΗΛ ΚΗΡΟΥΛΑΡΙΟΥ, Ομιλία εις την εορτήν αναστηλώσεως των εικόνων PG 120, 729C. Πρβλ. ΝΙΚΗΦΟΡΟΥ, Αντίρρησις 3, 10, PG 100, 392ABC.
31. Κατά Ευνομίου 1, 17, PG 29, 552B. Πρβλ. ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ, ομιλία 17,3, PG 31, 489A. Σωστά ο P. CHR. SCHöNBORN βλέπει το που και το πώς της αποκάλυψης του Υιού ως εικόνας του Θεού Πατέρα στην ενανθρώπηση. Έτσι γίνεται ο τόπος και ο τρόπος της γνωσιολογική; Προσέγγισης του Θεού Πατέρα. Βλ. το έργο του, έργο του, Die Christus - Ikone. Eine theologische Hinfuhrung, Schaffhausen 1984, σ. 55-56.
32. Βλ. Αντίρρησις 3, 19, PG 100, 405BC.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου