Π Ι ΦΟΥΝΤΑΣ ΟΙ ΠΡΟΦΗΤΕΣ ΚΑΙ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ ΚΑΝΤΙΩΤΗΣ

Ησυχασμός Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ I.ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Θεολογικής Σχολής / Α.Π.Θ.

 

Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ I.ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Θεολογικής Σχολής / Α.Π.Θ.

Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ
ΣΤΟΝ ΗΣΥΧΑΣΜΟ. ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ
ΤΗΣ ΕΝ ΑΓΙΩ ΠΝΕΥΜΑΤΙ ΖΩΗΣ

     Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς με το συγγραφικό έργο του ανύψωσε θεολογικά το βαθύτερο εσωτερικό περιεχόμενο της ησυχαστικής και με τους επίπονους και επίμονους εκκλησιαστικούς αγώνες του συνέβαλε αποφασιστικά στην συνοδική κατοχύρωση της διδασκαλίας του Ησυχασμού. Στην προσπάθειά του να διασφαλίσει το υψηλό θεολογικό χαρακτήρα της ησυχίας ανέπτυξε βαθύτατη δογματική διδασκαλία γύρω από την ταυτότητα και την σωτηριολογική λειτουργία της θείας Χάριτος. Έτσι όμως ανέδειξε ταυτόχρονα και τις θεολογικές προϋποθέσεις της εν Αγίω Πνεύματι ζωής ησυχαστών, οι οποίες συνίστανται στις σταθερές και απλανείς παραμέτρους της θεοφάνειας και της θεοπτίας. Ο ακαταμάχητος υπέρμαχος του Ησυχασμού εξέφρασε αλάθητα την Εκκλησία υποστηρίζοντας ότι η υπαρξιακή βίωση της θεοπτίας, ως βιωματική εμπειρία της θεοποιού ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, νοηματοδοτεί κατεξοχήν θεολογικά την ησυχαστική ζωή, η οποία κορυφώνεται στην πλήρη ένωση του ανθρώπου με τον Θεό και στην χαρισματική θέωση του ανθρώπου, που συνιστά και την ύψιστη μορφή της εν Αγίω Πνεύματι ζωής των πιστών.

1.Χαρακτήρας της ησυχαστικής ζωής

     Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μελέτησε την Ασκητική Γραμματεία κοντά σε αγίους ησυχαστές, οι οποίοι διδάχτηκαν τον Ησυχασμό όχι μόνο από την θεία Χάρη αλλά και από την προσωπική ασκητική πείρα τους. Από τους έγκριτους αυτούς διδασκάλους¹ της εν Αγίω Πνεύματι ζωής διδάχτηκε την ιερά νήψη και την νερά προσευχή. Κατεξοχήν όμως διδάσκαλος του υπήρξε ο προσωπικός κόπος του και η μέσω των κόπων εμπειρία².Γνώρισε και ο ίδιος εμπειρικά την ησυχαστική ζωή. Έτσι όταν κλήθηκε να υπερασπιστεί τον ησυχασμό, είχε ήδη αφομοιώσει με γόνιμο και δημιουργικό τρόπο σύνολη την Πατερική Παράδοση, οπότε επέδειξε απαράμιλλη αγωνιστικότητα, θεολογική εμβρίθεια και αγιοπνευματική εμπειρία, που αποτυπώθηκαν κυρίως στο συγγραφικό έργο του: «Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων», και συνοπτικώς στον «Αγιορειτικό Τόμο».

     Τι είναι όμως συγκεκριμένα η ησυχία και ο Ησυχασμός καθεαυτόν;

      Ως ασκητικός όρος, η «ησυχία» έχει κατεξοχήν υπαρξιακό και βιωματικό περιεχόμενο. Σημαίνει την ειρήνη του έσω ανθρώπου, που εγκαθίσταται σ' αυτόν, όταν ο άνθρωπος δει, σιχαθεί και αφαιρέσει το «ειδεχθές προσωπείον» (την απαίσια μάσκα) του, που συστάθηκε από την περιπλάνηση του νου³. Η ησυχία συνδέεται άρρηκτα με την νήψη του νου, την πνευματική εγρήγορση, και την βιωματική εμπειρία όλων εκείνων των καταστάσεων, που πραγματώνονται στη νήψη κατά πνευματικό και ανέκφραστο τρόπο⁴.

     Κατά συνέπεια, έργο του ησυχαστή είναι «η φυλακή της καρδίας» με την αγαπητική τήρηση των εντολών, την πνευματική καθαρότητα και την μυστηριακή ζωή. Με την τήρηση των εντολών αποβάλλει ο ησυχαστής τον νόμο της αμαρτίας και εισάγει στον εαυτό του την εποπτεία του νου. Οι αισθήσεις του ελέγχονται με την εγκράτεια, ενώ το παθητικό της ψυχής κυριαρχείται από την αγάπη και το λογιστικό από την νήψη⁵. Ο ησυχαστικός βίος παρέχει την λειτουργική δυνατότητα στην θεία Χάρη να «επισκευάσει»τον έσω άνθρωπο και να τον διαμορφώσει προς το πρωτότυπο, παρέχοντάς του «ανθισμένο» το αρχαίο και απερίγραπτο κάλλος του⁶.

     Ο ησυχαστής ζη χωρίς μέριμνες, απαλλαγμένος, κατά το δυνατόν, από κάθε σχέση περισπάσεως. Με την αδιάλειπτη προσευχή ενώνει το νου του με τον Θεό και συγκεντρούμενος εξολοκλήρου στον εαυτό του βρίσκει νέα και απόρρητη άνοδο προς τον ουρανό. Εκεί προσηλώνοντας το νου του, γεύεται ανέκφραστη ηδονή, βιώνει τέλεια και γλυκύτατη γαλήνη, πραγματική ησυχία και αφθεγξία. Και έτσι, αφού παραδοθεί στον Θεό, βλέπει την δόξα του Θεού και εποπτεύει το θείο φως⁷.

     Ο απώτερος σκοπός της ησυχαστικής ζωής είναι να γίνει ο άνθρωπος ένα με την Τρισυπόστατη Μονάδα - σύμφωνα με την αρεχιερατική προσευχή του Χριστού και με την συνεργία του - όπως δηλαδή εκείνος ήρθε σε κοινωνία και ενότητα με την ανθρώπινη φύση, χωρίς να απομακρυνθεί από την δική του Τριαδική Μονάδα⁸.

     Για τους παραπάνω λόγους, η ησυχαστική ζωή αξιολογείται από τον θεολόγο της ησυχίας και του φωτός της Χάριτος ως η υψηλότερη μορφή του ασκητικού βίου⁹, ενώ ο Ησυχασμός ως το ακριβέστερο τμήμα της Εκκλησίας¹⁰, αφού στο πλαίσιό του βιώνεται κατεξοχήν η κορυφαία πνευματική εμπειρία του άκτιστου φωτός, ως θεοπτία.

2.Έλλαμψη της θεοποιού χάριτος - Θεοφάνεια και θεοπτία
     Ο Χριστός κατά την ιστορική παρουσία του στη γη φανέρωσε στους επίλεκτους των μαθητών του την άκτιστη θεότητα του με την μεταμόρφωσή του στο Θαβώρ. Κατά την θεολογική αποτίμηση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, οι μαθητές είδαν εκεί «την ουσιώδη ευπρέπεια του Θεού...την υπέρφωτη λαμπρότητα του αρχέτυπου κάλλους, το άμορφο είδος της θεϊκής ωραιότητας...είδαν αυτό το υπέρ νουν απρόσιτο φως ...είδαν την χάρη του Αγίου Πνεύματος, την οποία έπειτα έλαβαν και κατοίκησε μέσα τους»¹¹.

     Η χάρη του Θεού είναι ο αρραβώνας της κληρονομιάς των αγίων, το Πνεύμα της υιοθεσίας¹², και η επαγγελία του Πνεύματος, την οποία έλαβε από τον Πατέρα ο Υιός και χάρισε στους πιστούς του. Είναι το Πνεύμα του Χριστού, το Πνεύμα του Θεού, το Πνεύμα το Άγιο¹³.

     Την θεία Χάρη λαμβάνει ο πιστός στο άγιο βάπτισμα, και ειδικότερα κατά το μυστήριο του ιερού Χρίσματος, οπότε καθίσταται χαρισματικό γένος της, αφού από αυτήν γεννήθηκε κατά το θείο λουτρό και έτσι απέκτησε το αρχαίο κάλλος¹⁴. Στο εξής η άκτιστη Χάρη ενυπάρχει αδιαλείπτως στον πιστό και τον οικονομεί σωτηριολογικώς κατά ποικίλλους τρόπους, ενώ το θείο φως της λάμπει σ' αυτόν άλλοτε περισσότερο και άλλοτε λιγότερο¹⁵.

Η "Ορθοδοξία" των Αντιχαλκηδονίων Μονοφυσιτών

 

Πρωτοπρεσβυτέρου ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ Καθηγητού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

1. Γενική εκτίμηση του διαλόγου.

Είναι γνωστόν ότι μεταξύ των διαλόγων που διε­ξάγει η Ορθόδοξος Καθολική Εκκλησία με τους ετεροδόξους συμπεριλαμβάνεται και ο διάλογος με τους Μονοφυσίτας ή τους Αντιχαλκηδονίους ή τους Προχαλκηδονίους ή τους Αρχαίους Ανατολικούς ή τους εσχάτως και άντικρυς προς την Παράδοση αποκαλουμένους Ορθοδόξους Ανατολικούς. Ο διάλογος αυτός στο επί­πεδο της Μεικτής Θεολογικής Επιτροπής που τον διε­ξάγει έχει καταλήξει σε συμφωνία, από την οποία προ­κύπτει ότι δήθεν δεν μας χωρίζει τίποτε στην πίστη, ότι οι θεωρούμενες μέχρι τώρα διαφορές οφειλόταν σε πα­ρανόηση και παρεξήγηση της θεολογικής ορολογίας, που την κατάλαβαν τώρα καλύτερα οι ειδικοί θεολόγοι επιστήμονες από τους αγίους Πατέρας, και ότι η αρχι­κή απόσχιση των Αντιχαλκηδονίων από την Εκκλη­σία δεν οφειλόταν σε θεολογικούς αλλά σε πολιτικούς λόγους.

Η παραμορφωτική αυτή των πραγμάτων εικόνα κυκλοφορούσε κυριαρχικά από την αρχή των συνομι­λιών, τόσο στις τέσσαρες ανεπίσημες συνδιασκέψεις Ορθοδόξων και Αντιχαλκηδονίων, που σημειωτέον έγι­ναν με πρωτοβουλία του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλη­σιών, όσο και στις επίσημες συναντήσεις της Διορθοδόξου επί του διαλόγου αυτού Επιτροπής και στις συνδια­σκέψεις κατόπιν της Μεικτής Θεολογικής Επιτροπής. Υπήρχαν μάλιστα και πρόσωπα, μέλη του διαλόγου και εκπρόσωποι εκκλησιών, που πίστευαν ότι η "Ορθοδοξία" των Αντιχαλκηδονίων είναι αναμφίβολος και εκτός πάσης αμφισβητήσεως, περιττεύει επομένως και ο θεολογικός διάλογος, που θα περιπλέξει περισσότερο τα πράγματα. Συνιστούσαν γι' αυτό και επρότειναν να προχωρήσουν οι εκκλησίες σε απλή διακήρυξη της ενώ­σεως, γιατί οι δεκαπέντε αιώνες χωρισμού ήσαν αδικαιολόγητοι, και επομένως κατά το σκεπτικό αυτό η Εκκλησία βρισκόταν όλους αυτούς τους αιώνες σε πλά­νη, και έκαναν λάθος οι εκατοντάδες των μεγάλων και επιφανών και σοφών και φωτισμένων αγίων Πατέρων που αγωνίσθηκαν και έγραψαν εναντίον των Μονο­φυσιτών, Ιακωβιτών, Ακεφάλων, Σεβηριανών κ.τ.λ., αλλά και το πλήθος των απλών αλλά φωτισμένων και αγίων γερόντων, οι οποίοι, όπως φανερώνουν πάμπολ­λες διηγήσεις στα Γεροντικά, ούτε να συνομιλήσουν δε­χόταν με Αντιχαλκηδονίους, μέχρις ότου αποκηρύξουν την αίρεση και αναγνωρίσουν τις αποφάσεις της Δ' εν Χαλκηδόνι Οικουμενικής Συνόδου.

 Και ασφαλώς οι άγιοι Πατέρες και οι όσιοι γεροντάδες δεν είχαν λιγώτερη αγάπη και κατανόηση από τους σημερινούς υπερμάχους της ενώσεως· αντίθετα η στάση τους οφειλόταν σε φροντίδα, ποιμαντική και παι­δαγωγική, να συνειδητοποιήσουν οι εκτραπέντες το λά­θος και να οδηγηθούν στην ορθή πίστη που είναι απα­ραίτητη προϋπόθεση σωτηρίας. Αγαπά εκείνος που λέ­γει την αλήθεια, έστω και αν πικραίνει κατ' αρχήν και δημιουργεί αντίδραση, και όχι εκείνος που παραπλανά και κρύβει την αλήθεια, υπολογίζοντας στις πρόσκαι­ρες ανθρώπινες σχέσεις και όχι στις αιώνιες πραγματι­κότητες. Είναι ξεκαθαρισμένα αυτά στη συνείδηση της Εκκλησίας· υπάρχει καλή και κακή ομόνοια και ειρή­νη.(1). είναι κακή η ομόνοια και η ειρήνη που παραβλέπει τις διαφορές στην πίστη, γιατί μόνον "η ενότης της πί­στεως και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος", υπέρ των οποίων καθημερινώς εύχεται η Εκκλησία, μπορούν να θεμελιώσουν και να εγγυηθούν βαθειά και αδιατάρακτη ειρήνη, αφού στηρίζονται στην πνευματική και μυστη­ριακή ενότητα. Όταν δεν υπάρχει αυτή η ενότης, τότε έχομε κακή και ψευδή ομόνοια και ειρήνη, που διαιω­νίζει και κρύβει το τραύμα του χωρισμού και της διαι­ρέσεως· σ' αυτές τις περιπτώσεις "κρείσσων επαινετός πόλεμος ειρήνης χωριζούσης Θεώ"

Η πλασματική και εξωπραγματική εικόνα περί του ότι δεν έχομε διαφορές στην πίστη με τους Αντιχαλκη­δονίους άρχισε να προβάλλεται στις αρχές του παρόντος αιώνος, παρουσιάσθηκε δε πολύ θελκτική και ωραιο­ποιημένη στις τελευταίες δεκαετίες, κατά τις οποίες με­σουρανούσε η λεγομένη Οικουμενική Κίνηση, πριν να υποστεί τα αναπόφευκτα κατεδαφιστικά πλήγματα από την αναβίωση και ενίσχυση της Ουνίας των Ρωμαιοκαθολικών, ως και από τον νεφελώδη θεολογικό συγκρη­τισμό και σχετικισμό των Προτεσταντών, ο οποίος επί τέλους, μετά την γυμνή και απροκάλυπτη εμφάνισή του στην Ζ' Γενική Συνέλευση του Παγκοσμίου Συμβουλί­ου Εκκλησιών στην Καμπέρα της Αυστραλίας (Φε­βρουάριος 1991), άρχισε να ανησυχεί τους Ορθοδόξους.

Καρπός πάντως αυτού του καλλιεργηθέντος θεολο­γικού σχετικισμού και συγκρητισμού, ήταν και η ωραι­οποιημένη εικόνα για τις διαφορές μας με τους Μονοφυσίτας, οι οποίοι δεν ονομάζονται πλέον έτσι, αλλά κατ' αρχήν Αντιχαλκηδόνιοι, κατόπιν Προχαλκηδόνιοι ή Αρχαίοι Ανατολικοί, τώρα δε και Ορθόδοξοι, αφού γκρεμίσαμε, τα όρια και τα σύνορα, παρά τη σύσταση "μη μεταίρειν όρια αιώνια α έθεντο οι Πατέρες ημών", και επιτρέψαμε στους επί δεκαπέντε αιώνας στη συνεί­δηση της Εκκλησίας αιρετικούς Μονοφυσίτας, χωρίς επιστροφή και μετάνοια, να γίνουν συγκληρονόμοι της Ορθοδοξίας και να ονομάζονται από μας τους ίδιους Ορθόδοξοι. Είναι πράγματι εκπλητική η θεολογική σύγχυση και ανάμειξη, το γκρέμισμα όλων των ορίων. Αν πριν από δέκα μόλις χρόνια διάβαζε ή άκουγε κα­νείς τον όρο "Διορθόδοξη Επιτροπή" ή "Ορθόδοξες Εκκλησίες", θα εννοούσε ασφαλώς επιτροπή Ορθοδόξων ή τοπικές ορθόδοξες εκκλησίες που ανήκουν στην Ορθόδοξη Ανατολική Καθολική Εκκλησία, που περι­λαμβάνει τις αυτοκέφαλες ορθόδοξες εκκλησίες της Ανατολής με πρωτόθρονη την Εκκλησία Κωνσταντινουπό­λεως. Αυτό όμως τώρα δεν είναι αυτονόητο· μετά από πολλά χρόνια προγραμματισμένης εργασίας των σχε­διαστών του Οικουμενισμού μία "Διορθόδοξη Επιτρο­πή" μπορεί να περιλαμβάνει και Αντιχαλκηδονίους, αφού στις Ορθόδοξες Εκκλησίες της Ανατολής, με δι­κή μας συγκατάθεση, αριθμούνται πλέον και οι μονοφυσιτικές εκκλησίες των Κοπτών, των Συροϊακωβιτών, των Αρμενίων, των Αιθιόπων κ.ά. Πριν από τους Προτεστάντας ο πρώτος διδάσκαλος του θεολογικού και εκκλησιαστικού συγκρητισμού υπήρξε ο πάπας, όπως φαίνεται σαφέστατα αυτό στον θεσμό της Ουνίας, όπου επιτρέπεται, με την μοναδική απαίτηση αναγνωρίσεως του πρωτείου, να κρατούν οι προσηλυτιζόμενοι τα ιδι­κά τους γνωρίσματα, ακόμη και τις αιρέσεις τους.

Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος (Β' Μέρος)ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ

 

Αγιος Αθανάσιος ο Πάριος Μέρος Β'

 

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ
Πρωτοπρεσβυτέρου Καθηγητού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

Β'. Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ
ΣΤΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ
ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΡΙΟΥ

---

 

---

 

 

1. Κολλυβάδες ή Ησυχασταί;

       Η επιλογή του θέματος αυτού στο παρόν συνέδριο της Πάρου, που οργανώθηκε με την εμπνευσμένη πρωτοβουλία του σεβασμιωτάτου μητροπολίτου Παροναξίας κ. Αμβροσίου και της Διοικούσης Επιτροπής του Ιερού Προσκυνήματος της Παναγίας Εκατονταπυλιανής, έχει διπλό στόχο. Να παρουσιάσει εν πρώτοις τον βαθμό, την έκταση της χρησιμοποιήσεως του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά στα συγγράμματα και στην διδασκαλία του μεγάλου Παρίου θεολόγου.
       Δεν κομίζομεν γλαύκα εις Αθήνας. Είναι σχεδόν γνωστά τα στοιχεία εις τους ερευνητάς και ως προς τον Άγιο Αθανάσιο, αλλά και ως προς τους δύο άλλους μεγάλους συγχρόνους του θεολόγους, τον Άγιο Μακάριο Νοταρά και τον Άγιο Νικόδημο Αγιορείτη. Εργάσθηκαν και οι τρεις για την ενίσχυση της ορθοδόξου αυτοσυνειδησίας, για την προστασία της Παραδόσεως, απέναντι σε ισχυρές αλλοτριωτικές επιδράσεις, απέναντι στο νεωτεριστικό πνεύμα του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επαναστάσεως, το οποίο εσάρωσε την Ευρώπη κατά τον 18ο αιώνα, πέρασε όμως, εξασθενημένο βέβαια λόγω άλλου κλίματος, και στην Ορθόδοξη Ανατολή. Βασικά γνωρίσματά του η αθεΐα, ο αντικληρικαλισμός, ο ορθολογισμός και η εκκοσμίκευση. Ολόκληρο το οικοδόμημα του χριστιανικού πολιτισμού σείσθηκε εκ θεμελίων. Η εμμονή σε θρησκευτικές παραδόσεις του παρελθόντος χαρακτηρίσθηκε ως δεισιδαιμονία και σκοταδισμός, κάθε είδους αυθεντία γελοιοποιήθηκε, όπως και κάθε παραδοσιακό παιδαγωγικό μέσο, ως μοναδικό δε κριτήριο αληθείας, ως αληθινό φως, που φωτίζει και ανυψώνει, προεβλήθη η νέα θεότης, η ratio, ο ορθός λόγος, η επιστημονική γνώση. Σε επίπεδο επίσης πρακτικής εφαρμογής αυτών των αρχών του υλισμού και της αθεΐας γελοιοποιήθηκαν οι παραδοσιακές αρετές της νηστείας, της εγκράτειας, της σωφροσύνης, και προεβλήθη ένας χονδροειδής ευδαιμονισμός που απέβλε­πε στην ικανοποίηση του στομάχου και της σάρκας, η κοιλιοδουλεία δηλαδή και ο πανσεξουαλισμός. Κάθε τι το εκκλησιαστικό απορρίφθηκε ως μεσαιωνικό και αναχρονιστικό, ενώ κάθε τι το κοσμικό αξιολογήθηκε ως πρόοδος και εκσυγχρονισμός. Η εκκοσμίκευση θρονιάσθηκε μεγαλόπρεπα και στον θεωρητικό και στον πρακτικό βίο, στην θεωρία και στην πράξη.
       Οι αρχές αυτές του «Διαφωτισμού» προσδιώρισαν έκτο­τε και εξακολουθούν να προσδιορίζουν μέχρι σήμερα την ανάπτυξη του δυτικού πολιτισμού, με εμφανή βέβαια τα μελανά τους σημεία και με πικρή τη γεύση των ποικίλων αδιεξόδων για τους λαούς της Δύσεως και για τους εκδυτικισθέντας ή εκδυτικιζομένους λαούς, όπως είναι σε προχωρημένη μάλιστα φάση ο ελληνικός λαός, αλλά και άλλοι ορθόδοξοι λαοί που επιθυμούν δικαιολογημένα, για τους έχοντας κοσμικά κριτήρια, να απαλλαγούν από την υλική φτώχεια και να εισέλθουν στον παράδεισο της υλικής ευημερίας, με το σκληρό τίμημα της αλλοτριώσεως και του αφανισμού της ιδιοπροσωπείας των.
       Στην Ευρώπη παρόμοιες διεργασίες είχαν αρχίσει ήδη από του τέλους της πρώτης χιλιετίας, που ενισχύθηκαν στις αρχές της δεύτερης χιλιετίας, μετά το σχίσμα, ερήμην της Ορθοδοξίας, η οποία θα μπορούσε συνθετικά να αποτρέψει και για λογαριασμό της Δύσεως την ολοκληρωτική αποδέσμευση από την Παράδοση και την άμβλυνση των νεωτεριστικών τάσεων μέσα στο χωνευτήρι της αγιοπνευματικής εμπειρίας και της αληθινής φιλοσόφου ζωής, του αληθινού φωτισμού, που βιώνεται εμφαντικά στον Μοναχισμό, αλλά και στην καθημερινή λειτουργική ζωή και πράξη της κοινότητος, της συνάξεως. Αυτονομημένη όμως τώρα η Δύση και ξεκομμένη από την Ανατολή, στην οποία επί χίλια χρόνια μαθήτευε, έδωσε κατ' αρχήν και σε επίπεδο εκκλησιαστικό κακό παράδειγμα με τις καινοτομίες στο δόγμα και στα ήθη, ενίσχυσε τον ανθρωποκεντρισμό και τον αυταρχισμό στο πρόσωπο του αλαθήτου πάπα, καταξίωσε τον ορθολογισμό με την αριστοτελική φιλοσοφία και τον σχολαστικισμό και έστρεψε τον Μοναχισμό προς κοινωνικές και επιστημονικές δραστηριότητες. Δεν άργησε γι' αυτό να ξεπηδήσουν μέσα από αυτές τις διεργασίες η Αναγέννηση, η Μεταρρύθμιση και ο Διαφωτισμός με τις τάσεις που καλλιεργήθηκαν μέσα στην Εκκλησία, αυτονομημένες όμως τώρα και εχθρικές προς την Εκκλησία.

Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος (Μέρος Α') ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ

 

Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος (Μέρος Α') 

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ
Πρωτοπρεσβυτέρου Καθηγητού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

 

Α'. Η ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΣ ΤΗΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ
ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΡΙΟΥ

 

1. Τοποχρονολογικός προσανατολισμός

       Πριν από διακόσια χρόνια ο Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος «ο αξιολογώτερος των Ελλήνων θεολόγων μετά τον Ευγένιον Βούλαριν»¹, κατά την γνώμη του L. Petit, βρισκόταν στην Χίο, όπου είχε καταφύγει το 1786, αφού ατύχησε να εκπληρώσει τον σκοπό του θαλασσινού εκείνου ταξειδιού, να έλθει από την Θεσσαλονίκη στην Πάρο και να αφιερώσει το υπόλοιπο της ζωής του στην προκοπή της γενετείρας του. Λόγω του Ρωσσοτουρκικού πολέμου το πλοίο αναγκάζεται να αλλάξει γραμμή πλεύσεως. Προσάραξε στην Χίο, όπου σχεδόν αναγκαστικά οι κάτοικοι τον εκράτησαν ως διδάσκαλο στην περίφημη σχολή τους. Εσχολάρχησε στην Χίο επί 25 έτη, από το 1786 μέχρι το 1811^· εκεί μετά δύο έτη, το 1813, ήρεμα και οσιακά άφησε την τελευταία πνοή του.
       Γεννήθηκε στο χωριό Κώστος της Πάρου το 1721² εκατό ακριβώς χρόνια πριν από την επανάσταση του 1821, και πέθανε οκτώ χρόνια πριν από την έκρηξή της σε ηλικία 92 ετών. Ολόκληρος ο 18ος αιώνας σφύζει από πνευματική ζωή και κίνηση, που την προκαλούν οι αξιολογώτεροι λόγιοι των χρόνων της Τουρκοκρατίας. Και ανάμεσα σ' αυτούς επιφανής και μεγάλος διδάσκαλος του Γένους, ο Αθανάσιος Πάριος, που γεμίζει ενεργά με την ζωή και την δράση του ολόκληρο το δεύτερο μισό αυτού του αιώνος και την πρώτη δεκαετία του 19ου αιώνος, 60 ολόκληρα χρόνια. Σμύρνη, Άγιον Όρος, Κέρκυρα, όπου εμαθήτευσε, Θεσσαλονίκη, Μεσολόγγι, Χίος, όπου εδίδαξε, προδιορίζουν τοπικά τις κινήσεις του.
       Εκτός από το μεγάλο διάστημα των τριών τελευταίων δεκαετιών της ζωής του, που τις περνά στην Χίο, δύο άλλοι τόποι με ισχυρή και συνεχή παράδοση Ορθοδοξίας, το Άγιον Όρος και η Θεσσαλονίκη, μοιράζονται το υπόλοιπο διάστημα της ενεργού προσφοράς του ως διδασκάλου, αφού στο Μεσολόγγι έμεινε ως διδάσκαλος, άγνωστον πόσο ακριβώς, πάντως πολύ ολίγα έτη. Από το 1752 μέχρι το 1758 βρίσκεται στο Άγιον Όρος, την πρώτη φορά έξη περίπου έτη, ως μαθητής στην Αθωνιάδα Σχολή, των μεγάλων διδασκάλων Νεοφύτου Καυσοκαλυβίτου και Ευγενίου Βουλγάρεως, και ως συγκαθηγητής του τελευταίου στην συνέχεια στην ίδια σχολή. Ενωρίτερα επί επτά έτη (1745-1752) εσπούδασε στην περίφημη Ευαγγελική Σχολή της Σμύρνης, στην οποία μετά δύο δεκαετίες, από το 1765, θα αρχίσει τις σπουδές του ο κατά 28 έτη νεώτερος Νάξιος την καταγωγή Άγιος Νικόδημος Αγιορείτης (1749-1809), στενός συνεργάτης του Αθανασίου και συμπρωταγωνιστής στο λεγόμενο κίνημα των Κολλυβάδων. Στην ίδια Σχολή εφοίτησε και ο Αδαμάντιος Κοραής, ιδεολογικός και πνευματικός τους αντίπαλος. Το 1760 βρίσκομε τον Αθανάσιο στην Κέρκυρα να παρακολουθεί μαθήματα του Νικηφόρου Θεοτόκη και μετά το σύντομο πέρασμά του από το Μεσολόγγι, όπου δρούσε ως διδάσκαλος ο συμμαθητής και φίλος του, γνωστός λόγιος, Παναγιώτης Παλαμάς, έρχεται στην Θεσσαλονίκη το 1767, όπου διδάσκει επί τρία έτη στην εκεί ακμάζουσα Σχολή (1767-1770). Το 1770 επανέρχεται στο Άγιον Όρος κληθείς διά πατριαρχικού γράμματος ως διδάσκαλος και σχολάρχης της Αθωνιάδος Σχολής, όπου παραμένει μέχρι το 1777, συμπληρώνοντας 13 περίπου έτη εγκαταβιώσεως στο Άγιον Όρος. Ακολούθησε μικρό διάστημα παραμονής του στην Πάρο το 1777^.3παραδίδεται ότι «διέτριψε τότε εν τη Μονή του Αγίου Μηνά, περί ην υπήρχον τα πατρώα κτήματα». Τον ευρίσκουμε αμέσως το 1778 στην Θεσσαλονίκη και πάλιν, όπου διέμεινε μέχρι του 1786, ως σχολάρχης του «Ελληνομουσείου», επί οκτώ δηλαδή τώρα έτη, τα οποία διέκοψε, ως ελέχθη, διά να έλθει οριστικώς στην Πάρο, αλλά να προσαράξει και να μείνει έκτοτε στην Χίο επί τριάντα περίπου έτη, μέχρι του θανάτου του. Δύο ή τρία διαστήματα παραμονής του στο Άγιον Όρος, συνολικά 13 περίπου ετών, και δύο διαστήματα παραμονής του στην Θεσσαλονίκη, συνολικά 11-12 ετών, γεμίζουν την πρώτη αποφασιστική τριακονταετία της ζωής και δράσεως του Αγίου Αθανασίου.

 

2. Παράγοντες που κατέστησαν ανεπίκαιρη την δι­δασκαλία του Αγίου Αθανασίου Παρίου και των άλ­λων Κολλυβάδων

        Η σύντομη αυτή αναφορά στα τοποχρονολογικά πλαίσια της ζωής και δράσεως του Αγίου Αθανασίου εκρίθη εισαγωγικά ως απαραίτητη, για να δείξει ότι οι ζυμώσεις και οι ιδεολογικές συγκρούσεις μεταξύ των λογίων του 18ου και των αρχών του 19ου αιώνος, που προσδιόρισαν αποφασιστικά την πολιτιστική και πνευματική φυσιογνωμία του νεοελληνικού κράτους μετά το 1821, κατέληξαν σε επικράτηση της μερίδος εκείνης των λογίων, η οποία με ηγέτη τον Αδαμάντιο Κοραή, ζώντα εκτός των γεωγραφικών και πνευματικών ορίων της Ορθοδοξίας, εδίχασε ιστορικά και πνευματικά το Γένος, στρέφοντάς το αποκλειστικά προς τους αρχαίους ημών προγόνους και διαγράφοντας

Πίστη και Αγάπη Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ / Α.Π.Θ.

 

Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ / Α.Π.Θ.

 ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΑΓΑΠΗ
ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΚΑΙ Η ΤΕΛΕΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΖΩΗΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΙΕΡΟ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ

 

       Σήμερα, 1600 χρόνια μετά από το μαρτυρικό θάνατο του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, ο λόγος του μεγάλου Ποιμενάρχη, ως φορέας της ενεργού θείας Χάριτος που πάντοτε τον διακατείχε, εξακολουθεί να είναι ζωντανός, ρηξικέλευθος, και ιδιαίτερα επίκαιρος στην προσωπική και κοινωνική μας ζωή. Τα λόγια του προσεγγίζουν αγιαστικώς τα αυτιά και το νου μας, όπως τηρουμένων των αναλογιών, τον προσήγγιζαν οι ερμηνευτικοί λόγοι του Αποστόλου Παύλου. Η άρρητη ευωδία των αγίων λειψάνων του πιστοποιούν διαχρονικώς του λόγου το αληθές.
       Με αυτό το άρθρο μας θα επιχειρήσουμε να αναδείξουμε ένα μικρό μέρος από τον απέραντο πνευματικό πλούτο του Οικουμενικού αυτού Διδασκάλου της Χριστιανοσύνης.
       Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός, ότι οι θεμελιώδεις, κορυφαίες και περιεκτικές αρετές της πίστεως και της αγάπης είναι πάντοτε παρούσες στη ζωή και τη διδασκαλία του αγίου μας. Συγκεκριμένα, η πίστη και η αγάπη στη θεολογική σκέψη αλλά και στην προσωπική ζωή του ιερού Χρυσοστόμου συνδέονται άρρηκτα και αλληλοπεριχωρούνται. Η πίστη, που εδώ νοείται πάντοτε ζωντανή και βιούμενη, αποτελεί το αδιαμφισβήτητο θεμέλιο της χριστιανικής ζωής, ενώ η έμπρακτη αγάπη συνθέτει την όλη οικοδομή της ζωής αυτής, την πληρότητα και την τελειότητά της.
       Στο πλαίσιο της Εκκλησίας, τα πιστευόμενα βιούνται στο ιστορικό παρόν των πιστών ως πραγματικά πρόσωπα και γεγονότα. Η βιούμενη πίστη οδηγεί άμεσα στην αγάπη, η οποία φανερώνεται ως ενεργοποίηση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος, και πιστοποιείται με την τήρηση των εντολών του Θεού. Η τήρηση των εντολών συγκεκριμενοποιείται στα έργα αγάπης των πιστών, τα οποία είναι έργα του Θεού δι' ημών.
       Ειδικότερα, η βιούμενη πίστη και τα καλά έργα, ως καρπός της έμπρακτης αγάπης, αποτελούν δωρεά του Αγίου Πνεύματος, που βεβαιώνει την ενεργό χαρισματική παρουσία του Τριαδικού Θεού στην προσωπική ζωή των πιστών. Πιο συγκεκριμένα, η βίωση της πίστεως στον Τριαδικό Θεό πραγματώνεται με τη ζώσα παραμονή στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Παράλληλα, η έμπρακτη αγάπη συνιστά τη φανέρωση της μετοχής τους στη θεία και άκτιστη ζωή του Χριστού. Τα καλά έργα, ως έργα αγάπης, αποτελούν την εμπειρική διαπίστωση, τη βεβαίωση και την απόδειξη της ζωντανής πίστεως.

 

1.    Η πίστη καθεαυτήν

        Πώς όμως κατανοείται η πίστη καθεαυτήν; Η πίστη κατά τον ιερό Χρυσόστομο αποτελεί το πνευματικό θεμέλιο, πάνω στο οποίο οικοδομείται όλη η αγιοπνευματική ζωή των πιστών¹. Η ορθή πίστη, που διατυπώνεται αλαθήτως στα δόγματα της Εκκλησίας, δεν επιτρέπεται σε καμία περίπτωση να αμφισβητείται, αλλά ούτε και να τροποποιείται από κανένα θεσμικό φορέα ή από κάποιο μεμονωμένο πρόσωπο, όσο σημαντικό και αν συμβαίνει να είναι αυτό. Έτσι, αν κάποιος «δόγμα έχει διεστραμμένον, καν άγγελος η, μη πείθου», θα συστήσει ο χρυσορρήμονας ιεράρχης. Κατά συνέπεια, ούτε σε άγγελο του Θεού θα πρέπει να υπακούει κανείς, όταν αυτός διδάσκει μια διεστραμμένη πίστη. Αντίθετα, ο πιστός οφείλει να προσέχει στους λόγους εκείνου, που ορθοτομεί την αλήθεια, ακόμη και όταν συμβαίνει αυτός να έχει ανακόλουθη ως προς τους λόγους του ζωή. «Ει δε ορθά διδάσκει», σημειώνει χαρακτηριστικά, «μη τω βίω πρόσεχε, αλλά τοις ρήμασι»².

        Η πίστη λειτουργεί αντιστρόφως ανάλογα προς τους λογισμούς. Οι λογισμοί κλονίζουν και διαιρούν τον έσω άνθρωπο, ενώ η πίστη τον στερε­ώνει και τον παγιώνει³. Με άλλα λόγια, η πίστη και οι λογισμοί είναι αντίθετα πράγματα⁴. Έτσι, όταν οι λογισμοί κλυδωνίζουν το νου μας, η πίστη ως ασφαλής άγκυρα μας απαλλάσσει όχι μόνο από το σάλο και το ναυάγιο, αλλά επιπλέον ανακουφίζει τη διάνοιά μας και τη μεταθέτει στον ουρανό⁵.
       Καθεαυτήν η πίστη έχει και βαθύτατο γνωσιολογικό χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει πρακτικά, πως χωρίς την πίστη κανείς δεν μπορεί να έχει πρόσβαση στην αληθινή γνώση του Θεού⁶. Η επίγνωση της αληθείας του Θεού γεννιέται από την πίστη και όχι από τους λογισμούς μας⁷. Εδώ θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι η γνώση του Θεού, κατά την πατερική και αγιοπνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, είναι εκείνη η εμπειρική-βιωματική γνώση, η οποία προκύπτει από την άμεση υπαρξιακή μετοχή του ανθρώπου στις αποκαλυπτόμενες και μετεχόμενες άκτιστες θείες ενέργειες και ειδικότερα στη θεοποιό ενέργεια του Τριαδικού Θεού.
       Από τα παραπάνω αντιλαμβάνεται κανείς, ότι αξιολογικά η πίστη είναι ανώτερη από τη λογική του ανθρώπου. Γι' αυτό και όπου υπάρχει η πίστη προς το Θεό, είναι περιττή η θεολογική έρευνα, για να οδηγηθεί κάποιος στην πίστη. Η έρευνα μάλιστα αυτή αναιρεί την πίστη. «Ένθα γαρ πίστις, ου χρεία ζητήσεως», σημειώνει επιγραμματικά ο ιερός Πατέρας, και διευκρινίζει αμέσως: «η ζήτησις της πίστεώς εστιν αναιρετική»⁸. Στο χώρο της πίστεως, εκείνος που ενεργοποιείται ερευνητικά, ποτέ δε βρίσκει το ζητούμενο. Εκείνος δηλαδή που ερευνά για να πιστέψει, τελικά δεν μπορεί να πιστέψει μέσω αυτής της διαδικασίας.

Διαθρησκειακές συναντήσεις ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ

 

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ
Πρωτοπρεσβυτέρου Καθηγητού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

 ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΕΣ ΣΥΝΑΝΤΗΣΕΙΣ

Άρνηση του Ευαγγελίου και προσβολή των Αγίων Μαρτύρων

Το βιβλίο online εδώ

 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Οι διαθρησκειακές συναντήσεις εξακολουθούν να παραμένουν στο προσκήνιο, να απασχολούν την επικαιρότητα. Μετά το χτύπημα των διδύμων πύργων της Νέας Υόρκης στις 11 Σεπτεμβρίου του 2001, παρατηρήθηκε αξιοσημείωτο ενδιαφέρον για την οργάνωση διαθρησκειακών συναντήσεων και διαλόγων, και μάλιστα με την παρότρυνση και ενθάρρυνση πολιτικών, διακόνων της Νέας Τάξεως πραγμάτων, υπό το πρόσχημα της καταπολεμήσεως της τρομοκρατίας, της οποίας τα αίτια είναι κυρίως η πολιτική καταπίεση των λαών, η κοινωνική αδικία και η καταπάτηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων από τους ισχυρούς σε διακρατικό επίπεδο. Δίκαια χαρακτηρίσθηκαν ως συναντήσεις και διάλογοι «κατ' επιταγήν» των ισχυρών, στους οποίους δυστυχώς υπακούουν και οι εκκλησιαστικοί ηγέτες.

Είναι διπλός ο στόχος αυτών των συναντήσεων. Από τη μία πλευρά προσπαθούν να μεταθέσουν την ευθύνη από την πολιτική στην θρησκεία, να παρουσιάσουν δηλαδή πως υπεύθυνες για την τρομοκρατία δεν είναι η φτώχεια και η καταπίεση των λαών, αλλά ο θρησκευτικός φανατισμός. Και από την άλλη επιδιώκουν να ενισχύσουν τον συγκρητισμό, την ανάμειξη πολιτισμών και θρησκειών, την οικοδόμηση του πολυπολιτισμικού μοντέλου της Νέας Εποχής, της Πανθρησκείας του Αντιχρίστου. Η εποχή του Ιχθύος (Ιησούς Χριστός Θεού Υιός) τελείωσε με το τέλος της δεύτερης χιλιετίας, και αρχίζει τώρα από το 2001 η εποχή του Υδροχόου, του Αντιχρίστου, ο οποίος βέβαια ως μοναδικό και αποκλειστικό στόχο έχει να ισοπεδώσει και να εξισώσει τις θρησκείες, ώστε να παύσει να ισχύει η διακήρυξη του Ευαγγελίου ότι μόνον ο Χριστός είναι το φως του κόσμου, η αλήθεια και η ζωή, και να παραμείνουν έτσι οι άνθρωποι εγκλωβισμένοι στο σκότος και στην πλάνη.

Τα κείμενα που δημοσιεύονται στο μικρό αυτό βιβλίο επισημαίνουν τον λανθασμένο και επικίνδυνο δρόμο των διαθρησκειακών συναντήσεων με βάση την διδασκαλία του Ευαγγελίου και των Αγίων Πατέρων. Οφειλετική δε και αρμόζουσα κατά πάντα κρίνεται η αφιέρωσή του εις τον Παναγιώτατον Μητροπολίτην Θεσσαλονίκης κ.κ. Παντελεήμονα Β', τον όντως γνήσιον Έλληνα και Ορθόδοξον ιεράρχην, ο οποίος δεν εδίστασε να ορθώσει το ανά­στημά του και να επιτελέσει το επισκοπικό του χρέος, αρνούμενος να φιλοξενήσει διαθρησκειακή συνάντηση στην θεοφρούρητη και αγιοφύλακτη συμπρωτεύουσα του νεοελληνικού κράτους και συμβασιλεύουσα της ένδοξης Πόλης, της ξακουστής και ζηλευτής Κωνσταντινούπολης.

 

Μάρτιος 2003        
Πρωτοπρεσβύτερος Θεόδωρος Ζήσης

***************

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
Πρόλογος                                                                                                  

1. Από το φως της Βηθλεέμ και του Ιορδάνη στο σκότος της Ασίζης                      
2. Η αγάπη προς τους απίστους και τους αιρετικούς 
3. Ο Χριστός είναι το πλήρωμα της αλήθειας και της ζωής. Δεν υπάρχουν κενά και χώρος για άλλες  αλήθειες
4. Έχουν οι θρησκείες τον ίδιο Θεό και κοινές ηθικές αξίες;                         
α'. Τα άφωνα είδωλα και οι Άγιοι Μάρτυρες.    
β'. Ψεύτικος ο Θεός των Ιουδαίων και Μουσουλμάνων                                        
γ'. Αφαιρέθηκε από τον Ιουδαϊσμό η Χάρις και η ευλογία του Θεού. Κρυπτοϊουδαϊσμός το Ισλάμ
5.  Ο διάλογος των Πατέρων και των Νεομαρτύρων με το Ισλάμ
α'. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής                      
β'. Άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός                        
γ'. Οι Άγιοι Κύριλλος ο Θεσσαλονικεύς, Ανδρέας ο διά Χριστόν σαλός, Γρηγόριος Δεκαπολίτης, Ευστάθιος Θεσσαλονίκης δ'. Όλοι οι άγιοι εναντίον του Ισλάμ, ακόμη και ως αιχμάλωτοι και υπόδουλοι   
ε' . Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς                         
στ'. Ιωσήφ Βρυέννιος και Γεννάδιος Σχολάριος
ζ'.  Οι Άγιοι Νεομάρτυρες                                                                  
η'. Ισλάμ και νεομάρτυρες. Εισήγηση σε επιστημονικό συνέδριο.

1. Από το φως της Βηθλεέμ και του Ιορδάνη στο σκότος της Ασίζης Δεν ήταν εκκλησιαστική η σύναξη της Ασίζης που συνεκάλεσε ο πάπας στις 24-1-2002. Αν διαβάσει κανείς το Ευαγγέλιο και ερευνήσει την ιστορία της Εκκλησίας, δεν θα συναντήσει πουθενά τέτοια συνάντηση, τέτοιο κακό συναπάντημα. Η Εκκλησία επί δύο χιλιάδες χρόνια λειτουργεί ως σύναξη και κοινωνία των πιστών και ορθοδόξων Χριστιανών, οι οποίοι ενωμένοι με το ένα Βάπτισμα και την μία Ευχαριστία, ομολογούν την μία πίστη εις Πατέρα, εις Υιόν και εις Άγιον Πνεύμα, εις Τριάδα ομοούσιον και αχώριστον. Όλες οι χριστιανικές συνάξεις αρχίζουν με την δοξολόγηση της βασιλείας του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος ή επικαλούνται το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Μετά την ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού ο κόσμος φωτίσθηκε με την αληθινή θεογνωσία του Τριαδικού Θεού, με το φως της Αγίας Τριάδος. Η Γέννηση του Χριστού «ανέτειλε τω κόσμω το φως το της γνώσεως». Εγκαταλείπονται όλες οι άλλες ψεύτικες θρησκείες^. στα πρόσωπα των τριών μάγων που προσκύνησαν τον Χριστό εκπροσωπείται όλη η προ Χριστού θρησκεύουσα ανθρωπότης, η οποία διδάσκεται πλέον να προσκυνεί τον Ήλιο της Δικαιοσύνης, την εξ ύψους Ανατολή, το φως εκ φωτός που έλαμψε στον κόσμο. Στον Ιορδάνη ποταμό κατά την βάπτιση του Χριστού "η της Τριάδος εφανερώθη προσκύνησις".
Δεν υπάρχουν πλέον άλλα φώτα, άλλες πίστες, άλλοι δρόμοι σωτηρίας. O Χριστός είναι η μοναδική οδός σωτηρίας. Ο ίδιος διακηρύσσει ότι «εγώ ειμι το φως του κόσμου»¹. Όποιος δεν βαδίζει μέσα στο δικό του φως βρίσκεται στο σκοτάδι και δεν ξέρει πού πηγαίνει. Υιοί φωτός είναι μόνον όσοι ακολουθούν τον Χριστό και την διδασκαλία του. Κατά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη ο Χριστός είναι «το φως το αληθινόν, ο φωτίζει πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμον»². Από της εποχής του Αγίου Ιωάννου, του Βαπτιστού και Προδρόμου, του προ των Αποστόλων Αποστόλου, η Εκκλησία δια των Αγίων Αποστόλων, των Αγίων Πατέρων και των διαδόχων τους έχει μία και μοναδική αποστολή, να μαρτυρεί περί του φωτός, να αποκαλύπτει και να φανερώνει αυτό το φως στους «εν σκότει και σκιά θανάτου» καθημένους και να τους οδηγεί στο δρόμο της σωτηρίας. Στο αποστολικό και αγιοπατερικό αυτό έργο ουδέποτε υπήρξαν επιφυλάξεις και συμψηφισμοί, κοσμικές ευγένειες και εξισώσεις, συγκρητισμοί και αναμείξεις, υποχωρήσεις σε άρχοντες για λατρεία άλλων θεών ή αναγνώριση των άλλων θεών και των άλλων θρησκειών. Είτε επρόκειτο για Ιουδαίους άρχοντες, είτε για ειδωλολάτρες, είτε για Μουσουλμάνους, που ζητούσαν αναγνώριση των δικών τους θεών και σεβασμάτων, η στάση των Χριστιανών δεν ήταν συμβιβαστική και εξισωτική, όπως συμβαίνει σήμερα με πολλούς θεολόγους και κληρικούς των διαθρησκειακών συναντήσεων και διαλόγων, αλλά απόλυτη και σαφής^· πουθενά αλλού, σε κανένα άλλο θεό ή σέβασμα, δεν υπάρχει δυνατότης σωτηρίας. Ενώπιον των Εβραίων αρχόντων οδηγηθέντες οι Απόστολοι Πέτρος και Ιωάννης -αυτές είναι οι αληθινές διαθρησκειακές συναντήσεις, οι γνήσιοι διαθρησκειακοί διάλογοι- δεν τους είπαν ότι έχομε την ίδια πίστη με σας, πιστεύομε στον ίδιο θεό, αλλά με παρρησία τους επέκριναν για την άρνηση και την σταύρωση του Χριστού, ο οποίος αποτελεί την μοναδική οδό και ελπίδα σωτηρίας: «Και ουκ έστιν εν άλλω ουδενί η σωτηρία^. ουδέ γαρ όνομά εστιν έτερον υπό τον ουρανόν το δεδομένον εν ανθρώποις εν ω δει σωθήναι ημάς»³.
Κατά τη διάρκεια των δύο χιλιάδων ετών επιφανείας και επιλάμψεως του θεϊκού Φωτός, έθνη, λαοί και άτομα φωτίσθηκαν και εσώθηκαν, ενσωματωθέντα στο σώμα του Χριστού, στη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία. Συναντώνται εκατομμύρια πιστών στην ευχαριστιακή συνάντηση και κοινωνία, διαρκώς και αδιαλείπτως, κάθε ημέρα σχεδόν, και όχι μόνον εύχονται «υπέρ της ειρήνης του σύμπαντος κόσμου», εις τρόπον ώστε να καθιστούν περιττή την συνάντηση της Ασίζης, αλλά και διακηρύσσουν ότι «είδομεν το Φως το αληθινόν, ελάβομεν πνεύμα επουράνιον, εύρομεν πίστιν αληθή αδιαίρετον Τριάδα προσκυνούντες», πράγμα που δεν έκανε ούτε μπορούσε να κάνει η Ασίζη, γιατί εκεί υπήρχαν πολλά έθνη και λαοί, πιστεύοντα εις άλλους θεούς και μη ευρόντα την αληθή πίστη.
Από της πλευράς αυτής η Ασίζη είναι οπισθοδρόμηση, μας πηγαίνει στην προ Χριστού εποχή, είναι η Γαλιλαία των εθνών, η γη Ζαβουλών και γη Νεφθαλείμ, όπου κατά το Ευαγγέλιο υπήρχαν και συνηντώντο πολλές θρησκείες και πολλοί πολιτισμοί, ένα πανθρησκειακό και πολυπολιτισμικό μοντέλο, σαν αυτό που οικοδομούν σήμερα οι ηγέτες της Νέας Εποχής με κινητήριο μοχλό το Βατικανό στο χώρο της θρησκείας, και με θρησκευτικό πλανητάρχη τον πάπα. Ενώ όμως σε εκείνη την Γαλιλαία των εθνών η εμφάνιση και η διδασκαλία του Χριστού συνετέλεσε ώστε «ο λαός ο καθήμενος εν σκότει είδε φως μέγα και τοις καθημένοις εν χώρα και σκιά θανάτου φως ανέτειλεν αυτοίς»⁴, στην νέα Γαλιλαία των εθνών, στην Ασίζη, το σκότος εξακολουθεί να παραμένει, τα έθνη και οι λαοί που εκπροσωπήθηκαν, προσευχήθηκαν στους δικούς τους θεούς, δεν ακούσθηκε το κήρυγμα του Προδρόμου και του Χριστού^· «Μετανοείτε ήγγικε γαρ η βασιλεία των ουρανών»⁵.

2. Η αγάπη προς τους απίστους και τους αιρετικούς

Ας δούμε όμως και το επιχείρημα των Οικουμενιστών και συγκρητιστών για την αγάπη που πρέπει να έχουμε προς τους άλλους. Είναι ένα χιλιοειπωμένο επιχείρημα από όσους δεν διακρίνουν τα πράγματα και συγχέουν τα ασύγχυτα, και ομόφωνη η απάντηση της Αγίας Γραφής και η στάση των Πατέρων. Ασφαλώς ο Θεός είναι αγάπη που τη δείχνει προς όλους, δικαίους και αμαρτωλούς, και ασφαλώς και εμείς πρέπει να χαρακτηριζόμαστε από αυτήν την καθολική, την συνολική αγάπη, γιατί αυτή είναι το κατ' εξοχήν γνώρισμα των Χριστιανών. Η αγάπη όμως αυτή δεν πρέπει να αναιρεί την αλήθεια και την ευσέβεια, πρέπει να είναι συνδεδεμένη με την αλήθεια, γιατί διαφορετικά είναι ψεύτικη και υποκριτική. Πρέπει να αγκαλιάζει τον πλησίον όχι μόνο ως σωματική, βιολογική παρουσία, αλλά ως πνευματική ύπαρξη, με αιώνια προοπτική, και να ενδιαφέρεται προ παντός όχι για τα κοσμικά και τα πρόσκαιρα, αλλά για τα αιώνια, για την σωτηρία του. Η σωτηρία του πλησίον δεν μπορεί να επι­τευχθεί, όταν βρίσκεται στην πλάνη και στην αίρεση, στην οποία μάλιστα εγωιστικά επιμένει. Χάνεται και ο ίδιος και παρασύρει και άλλους στην απώλεια. Από αγάπη λοιπόν και όχι από μίσος κινούμενη η Εκκλησία και ακολουθώντας το παράδειγμα του Χριστού και των Αποστόλων απαγορεύει την μετά των αιρετικών κοινωνίαν και συναναστροφήν, ώστε και τους ιδίους παιδαγωγικώς να οδηγήσει σε συναίσθηση της πλάνης αλλά και τους άλλους να προφυλάξει. Από αγάπη προς τα πρόσωπα των αιρετικών αποστρεφόμαστε την πλάνη και την αίρεση. Την αποστροφή αυτή την δείχνουμε με πόνο ψυχής προς τους ιδίους, γιατί η αίρεση και η πλάνη είναι απρόσωπες.

Η θρησκευτική πολιτική των Βυζαντινών αυτοκρατόρων

 

Η θρησκευτική πολιτική των Βυζαντινών αυτοκρατόρων
από την Α' έως και την Δ' Οικουμενική Σύνοδο.

  Ειρήνης  Αρτέμη
Mphil. Θεολογίας. Φιλολογίας
Υπ. διδάκτορος Θεολογίας

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΜΙΑ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΑ

Η περίοδος της ιστορίας της Βυζαντινής αυτοκρατορίας (324-1453)[1] συμπίπτει με το μεσαιωνικό τμήμα της εθνικής ιστορίας των Ελλήνων. Τι εννοούμε όμως όταν κάνουμε αναφορά στη «βυζαντινή αυτοκρατορία»; Σε ένα τέτοιο ερώτημα η απάντηση είναι αρκετά περίπλοκη. Αρχικά, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι η βυζαντινή ιστορία είναι μία νέα φάση της ρωμαϊκής ιστορίας, όπως και το βυζαντινό κράτος είναι βασικά η συνέχεια του imprerium romanum.[2]

Οι όροι «Βυζάντιο», «Βυζαντινή αυτοκρατορία», «Βυζαντινό κράτος» ήταν ανύπαρκτοι για την τότε χρονική περίοδο και για τους επονομαζομένους τότε «Βυζαντινούς». Οι χαρακτηρισμοί αυτοί αποτελούν νεολογισμούς και χρησιμοποιήθηκαν για πρώτη φορά στο 16ο αιώνα και εξής από τον Ιερώνυμο Wolff και τον Ph. Labbé, για να χαρακτηρίσουν τους κατοίκους του μεσαιωνικού ελληνικού κράτους, αλλά και το ίδιο το κράτος, με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη, που ήταν η αρχαία αποικία των Μεγαρέων «Βυζάντιον».[3] Οι κάτοικοι του κράτους αυτού είχαν τη συνείδηση ότι ονομάζονταν Ρωμαίοι, ήταν συνεχιστές της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και ο αυτοκράτοράς τους θεωρώταν ρωμαίος ηγεμόνας, διάδοχος και συνεχιστής των παλαιοτέρων ρωμαίων αυτοκρατόρων. Για το λόγο αυτό ονόμαζαν και την Κωνσταντινούπολη «Νέα Ρώμη». Υπήρχαν μερικοί τότε συγγραφείς που έκαναν χρήση των όρων «Βυζαντίς», «Βυζαντίνων Πόλις», αλλά αυτό γινόταν μόνο από γεωγραφική και τοπογραφική σκοπιά.

Το επίθετο Ρωμαίος δεν είχε καμία εθνολογική σημασία. Δεν σήμαινε με άλλα λόγια ότι οι Βυζαντινοί κατάγονταν από τους Λατίνους. Η προτίμηση που εκδηλώθηκε στο παραπάνω επίθετο έναντι του επιθέτου Έλλην, βασίστηκε στην ταύτιση του όρου με τον ειδωλολάτρη, τον παγανιστή και τον Εθνικό. Όσον αφορά στη χρήση των λέξεων Ελλάς και Ελλαδικός είχαν καθαρά τοπογραφική και γεωγραφική σημασία.[4]

Το Βυζάντιο ως συνέχεια της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας στήριξε τη γέννεση και την εξέλιξή του σε τρεις αδιαφιλονίκητους παράγοντες· τη ρωμαϊκή παράδοση, τον ελληνικό πολιτισμό, τη χριστιανική θρησκεία και πίστη. Ως νόμιμος κληρονόμος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας κατέχει στατικά και δυναμικά το γεωγραφικό χώρο που είχε η τελευταία. Στατικά, γιατί τα όρια της νέας αυτοκρατορίας ήταν τα όρια της παλιάς -όσα και όπως τα διαμόρφωσε η φορά των ιστορικών πραγμάτων στο πέρασμα των αιώνων. Δυναμικά, γιατί η νέα αυτοκρατορία θεωρούσε ως σκοπό της την αποκατάσταση των συνόρων που είχε το ρωμαϊκό κράτος κατά τη διάρκεια της μεγάλης του ακμής.[5] Η ελληνική γλώσσα, η ελληνική σκέψη και γενικότερα ο ελληνικός πολιτισμός είχαν γίνει γνωστά από τα χρόνια του Μεγάλου Αλεξάνδρου και των επιγόνων του. Ταυτόχρονα η σύνδεση του πολιτισμού των Ελλήνων με τη χριστιανική θρησκεία οδήγησε στη διάδοση και οριστική θεμελίωση του χριστιανισμού. Ο συνδυασμός αυτός, η ανάμειξη του Χριστιανισμού με τον ειδωλολατρικό ελληνισμό δημιούργησαν έναν νέο χριστιανοελληνικό ανατολικό πολιτισμό, ο οποίος έμεινε γνωστός στην ιστορία με το όνομα ΒΥΖΑΝΤΙΟ.

Σημαντικό πρόσωπο στη θεμελίωση της Νέας Ρωμαϊκής Χριστιανικής Αυτοκρατορίας δηλαδή της Βυζαντινής υπήρξε ο Κωνσταντίνος Α', αυτοκράτορας της Ρώμης. Για το Μεγάλο Κωνσταντίνο και το έργο του θα γίνει λόγος εκτενέστερα παρακάτω.

Από τον τέταρτο αιώνα, η Αυτοκρατορία αναγνωρίζει ως επίσημη θρησκεία της το Χριστιανισμό και συνδέει την «τύχη» της με την εξάπλωση της νέας θρησκείας, τους αγώνες της έναντι των αιρέσεων, την προσπάθεια του εκχριστιανισμού γείτονων λαών, τα ήθη και τη γενικότερη διδασκαλία που πρεσβεύει η θρησκεία του Ναζωραίου Ιησού Χριστού. Ο αυτοκράτορας δεν είναι μόνο ανώτατος ηγεμόνας του κράτους και του στρατού, ο ανώτατος δικαστής και ο μοναδικός νομοθέτης, είναι παράλληλα ο προστάτης της Εκκλησίας, του ορθού δόγματος, η προσωποποίηση του χριστιανικού κράτους που του εμπιστεύθηκε ο Θεός. Είναι με απλά λόγια ο εκλεκτός του Θεού.

Η τριαδική ενότητα

 

Η τριαδική ενότητα και η ενότητα των πιστών κατά το Μ. Αθανάσιο

ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Καθηγητού Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.

Το πρότυπο για την πραγμάτωση της εκκλησιολογικής ενότητας των πιστών αποτελεί η ενότητα του Τριαδικού Θεού. Οι θεολογικές προϋποθέσεις για την αναφορά των πιστών στην τριαδική ενότητα βρίσκονται στην ίδρυση και σύσταση της Εκκλησίας, ως σώματος Χριστού, στο οποίο αρμόζονται οι πιστοί ως οργανικά μέλη του. Έτσι η ενότητα της Εκκλησίας δεν αποτελεί μια αυτονομημένη και αφηρημένη δογματική αλήθεια, ανεξάρτητη από τη ζωή της, αλλά εκφράζει την αυτοσυνειδησία και την εμπειρία της. Το σώμα της Εκκλησίας γίνεται ο χαρισματικός χώρος, όπου συγκροτείται, βιώνεται και φανερώνεται η ενότητα των πιστών ως εικόνα της τριαδικής ενότητας. Η ενότητα αυτή αποτελεί καρπό μεθέξεως των πιστών στη χάρη του Τριαδικού Θεού και συνιστά έκφραση του ήθους της ενιαίας καθολικής Εκκλησίας, ως αδιάσπαστης ενότητας και ιδεώδους κοινωνίας προσώπων.

 Στα πλαίσια του άρθρου αυτού γίνεται προσπάθεια για παρουσίαση της σχέσεως ανάμεσα στην τριαδική ενότητα και την ενότητα των πιστών, όπως αυτή βιώνεται μέσα στην εκκλησία και εκφράζεται από το Μ. Αθανάσιο.

       Ο Θεός κατά την πίστη της Εκκλησίας, την οποία πιστά εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος, αποτελεί μονάδα τριαδική και αδιαίρετη. Με τη χαρακτηριστική του διατύπωση, «ένα δια της Τριάδος ομολογούμεν είναι τον Θεόν»(1), υπογραμμίζει την αδιάσπαστη ενότητα που χαρακτηρίζει τον αδιαίρετο Τριαδικό Θεό. Η ενότητα αυτή δεν περιορίζεται βέβαια στην ουσία του Τριαδικού Θεού, αλλά περιλαμβάνει και την ενέργειά του. Και η ενέργεια του Τριαδικού Θεού, είναι μία, όπως μία είναι και η ουσία του(2). Χάρη στην αδιαίρετη αυτή ενότητα ουσίας και ενέργειας η αναφορά των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα όχι μόνο δεν αποκλείει την αναφορά τους και στα άλλα δύο, αλλά και την προϋποθέτει, πράγμα που δίνει στην αναφορά αυτή «τριαδική» διάσταση. Παράλληλα η μετοχή των πιστών σε ένα από τα θεία πρόσωπα δίνει τη βεβαιότητα για παρουσία και παραμονή μέσα τους του όλου Τριαδικού Θεού(3). Η μετοχή βέβαια του Τριαδικού Θεού δε νοείται ποτέ ως μετοχή της ουσίας του, αλλά ως μετοχή της ενέργειας ή της χάρης του. Η χάρη αυτή, που ως προσφορά του ενός Τριαδικού Θεού είναι μία, παρέχεται τριαδικά: «παρά του Πατρός δι' Υιού εν Πνεύματι αγίω»(4).

Την πραγματικότητα της αδιάσπαστης ενότητας των θείων προσώπων εκφράζει ο Μ. Αθανάσιος πολύ χαρακτηριστικά με το παράδειγμα ή την εικόνα της πηγής, του ποταμού και του νερού. Το νερό στην εικόνα αυτή προϋποθέτει τον ποταμό, μέσα στον οποίο και κινείται, αλλά και ο ποταμός με τη σειρά του προϋποθέτει την πηγή του. Έτσι ούτε η λήψη του νερού μπορεί να νοηθεί χωρίς τον ποταμό, μέσω του οποίου προσφέρεται, ούτε το νερό καθαυτό μπορεί να νοηθεί χωρίς την πηγή προελεύσεώς του. Στη συγκεκριμένη αυτή εικόνα ο Πατέρας είναι η πηγή, η αιτία υπάρξεως του ποταμού. Ο ποταμός εικονίζει τον Υιό, ενώ το Άγιο Πνεύμα είναι το ίδιο το νερό που πηγάζει από την πηγή και κινείται στον ποταμό. Όταν λοιπόν οι πιστοί «ποτίζονται» το Άγιο Πνεύμα, πίνουν το Χριστό. Επειδή όμως ο Χριστός είναι ο Υιός του Θεού, με τη λήψη του Αγίου Πνεύματος αποκτούν οι πιστοί την υιοθεσία και γίνονται παιδιά του Θεού Πατέρα εν Χριστώ(5).

Η ενότητα των θείων προσώπων αποτελεί το πρότυπο ζωής των πιστών. Αυτό έχει ως συνέπεια να βρίσκουμε κάποιες ομοιότητες ανάμεσα στη θεία ζωή καθεαυτήν και τη ζωή της Εκκλησίας(6). Έτσι η ενότητα του Τριαδικού Θεού εκφράζεται -με όλη φυσικά την ανάλογη σχετικότητα- και στη ζωή των πιστών. Οι πιστοί ως κατοικητήριο των θείων προσώπων καλούνται να ζουν κατά το πρότυπο της τριαδικής ενότητας και να εκφράζουν με τον τρόπο αυτό την κοινωνία και μετοχή τους στη ζωή του Τριαδικού Θεού. Άλλωστε η πραγμάτωση της ενότητας των πιστών κατά το πρότυπο της ενότητας των θείων προσώπων αποτελεί και τη μαρτυρία τους στον κόσμο(7). Βέβαια εδώ πρέπει να διευκρινιστεί η διαφορά ανάμεσα στην ενότητα των θείων και την ενότητα των ανθρώπινων προσώπων. Έτσι στην περίπτωση των ανθρώπων η ενότητα της φύσεώς τους όχι μόνο δεν αποκλείει την τοπική και τροπική τους διάσταση, αλλά και την προϋποθέτει, ενώ αντίθετα η ενότητα και ταυτότητα της θείας φύσεως σημαίνει και αδιάσπαστη ενότητα των θείων προσώπων(8). Αυτό σημαίνει ότι η ενότητα πρέπει να κατανοείται πάντοτε ανάλογα με τη φύση των προσώπων, στα οποία αναφέρεται. Τα κατηγορήματα που αναφέρονται στο Θεό και πιο συγκεκριμένα στις ενδοτριαδικές σχέσεις δεν πρέπει να ταυτίζονται με αντίστοιχα κατηγορήματα, που χρησιμοποιούνται για να εκφράσουν τις ανθρώπινες και διανθρώπινες σχέσεις9. Οι πιστοί και όταν γίνονται μέτοχοι της ζωής του Τριαδικού Θεού δεν παύουν να βρίσκονται στα πλαίσια της κτιστής φύσεώς τους. Αυτό σημαίνει ότι η οντολογική διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το Θεό παραμένει τόση, όση αναλογεί ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο.

Μοναχισμός και Ορθοδοξία της πίστεως

 

---

Καθηγητή  ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ  ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ |Τμήμα Θεολογίας  Α.Π.Θ.

---

  ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ ΚΑΙ   ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ *

 

     Στην ιστορία της Εκκλησίας ο Μοναχισμός εμφανίζεται κυρίως ως ο θεσμός εκείνος, στο πλαίσιο του οποίου υμνείται και λατρεύεται νυχθημερόν ο Τριαδικός Θεός, βιώνεται αυθεντικά το Ευαγγέλιο και καλλιεργείται η καινή εν Χριστώ ζωή. Αναμφισβήτητη ιστορική αλήθεια είναι επιπροσθέτως ότι ο Μοναχισμός σε κρίσιμες περιόδους της Εκκλησίας υπήρξε όχι μόνο υπέρμαχος των δογμάτων, αλλά πολλές φορές και ο σημαντικότερος φορέας, διαμορφωτής και εκφραστής των αληθειών της πίστεως. Τότε παρήγαγε και ανέπτυξε πρωτογενή εκκλησιαστική θεολογία, την γνωστή ως χαρισματική θεολογία της Εκκλησίας, που είναι και η χαρακτηριστική της Ορθοδοξίας. Με τον τρόπο αυτό ο Μοναχισμός παρουσιάστηκε ως εκφραστής της Ορθοδοξίας στην ολότητά της, ως εκφραστής του φρονήματος της Εκκλησίας, του βιώματος και της ευσέβειάς της. Αυτή την ευσέβεια καλλιέργησε και στις καρδιές των ανθρώπων του λαού του Θεού διατηρώντας παράλληλα ζωντανή την πίστη της Ορθοδοξίας.
     Ποιές ήταν όμως οι θεμελιώδεις εκείνες προϋποθέσεις, που έδωσαν τη δυνατότητα στο Μοναχισμό να εκφραστεί αυθεντικά εκ μέρους της Εκκλησίας για την ορθοδοξία της πίστεώς της;

α) Οι προϋποθέσεις για την ορθοδοξία της πίστεως   

     Οι προϋποθέσεις για την ορθοδοξία της πίστεως των μοναχών θα πρέπει να αναζητηθούν στον τρόπο της ζωής τους. Ξεκινώντας οι μοναχοί από την πράξη της ασκητικής ζωής και ζώντας σύμφωνα με τις ευαγγελικές εντολές φθάνουν στη θεωρία-θεοπτία, γίνονται δέκτες της θεοφάνειας του Τριαδικού Θεού κατά την αψευδή υπόσχεση του Χριστού^. «εάν τις αγαπά με, τον λόγον μου τηρήσει, και ο πατήρ μου αγαπήσει αυτόν, και προς αυτόν ελευσόμεθα και μονήν παρ' αυτώ ποιησόμεθα»¹. Αυτή ακριβώς η πνευματική εμπειρία της θεοπτίας αποτελεί το ασφαλές θεμέλιο και την απαραίτητη προϋπόθεση του Μοναχισμού όχι μόνο για την αυθεντική έκφραση του περιεχομένου της ορθοδόξου πίστεως, αλλά και για την προάσπιση της πίστεως έναντι της αιρέσεως.
     Ειδικότερα, βιώνοντας οι μοναχοί την ανιδιοτελή ζωή κατ' εικόνα της Τριαδικής κοινωνίας των θείων προσώπων, είναι φυσικό να διαφυλάττουν την ορθόδοξη πίστη με ιδιαίτερη αίσθηση ευθύνης. Η ευθύνη αυτή προκύπτει από την εμπειρική τους γνώση ότι το ορθόδοξο δόγμα οριοθετεί και διασφαλίζει τη ζωή της ευσέβειας από την εκτροπή και την αλλοτρίωσή της. Φρονούμε ταπεινώς ότι αυτή η εμπειρία της άρρηκτης ενότητας πίστεως και ζωής οδήγησε και τον Μ. Βασίλειο να μιλήσει για το «μέγα της ευσεβείας κήρυγμα»² της Αγίας Τριάδος, που αποκαλύφθηκε στην Εκκλησία. Είναι γνωστό ότι η ευσέβεια αφορά τον τρόπο ζωής και ότι το μυστήριο της Αγίας Τριάδος αναφέρεται κυριολεκτικά στο περιεχόμενο της πίστεως. Το μυστήριο όμως της κατεξοχήν θεολογίας της Εκκλησίας αποτελεί -κατά τον Μ. Βασίλειο και την εμπειρία της Εκκλησίας- αυτό τούτο το κήρυγμα της κατεξοχήν ευσέβειας. Αλλά, όπως το Τριαδικό δόγμα, έτσι και τα άλλα δόγματα της Ορθοδοξίας συγκεκριμενοποιούν και υποδεικνύουν τον τρόπο ζωής των πιστών στην Εκκλησία.

Η ελευθερία του ανθρώπουΚαθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ

 

Καθηγητή  ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ  Ι.  ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ         
Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ

 Η ελευθερία είναι ένα από τα σπουδαιότερα θέματα που αφορούν την ύπαρξη του ανθρώπου. Κάθε ενέργεια του ανθρώπου, που τον χαρακτηρίζει ως πρόσωπο, συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία του. Έτσι μπορεί να γίνεται λόγος για μια μεγάλη ποικιλία, με την οποία φανερώνεται αυτή η ελευθερία, όπως είναι λόγου χάρη η ελευθερία της σκέψεως, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία της συνειδήσεως, η ηθική ελευθερία, η θρησκευτική ελευθερία, κλπ.

Εμείς δεν θα ασχοληθούμε με τις παραπάνω πλευρές της ελευθερίας, αλλά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε με κάθε δυνατή συντομία, πώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βλέπει την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν. Στη συνέχεια, αφού αναφερθούμε στην οντολογική υποδούλωση και απελευθέρωση του άνθρώπου, θα παρουσιάσουμε πως ο άνθρωπος αναπτύσσει και φανερώνει την ελευθερία του ως μέτοχος της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και ποιος είναι ο ιδιάζων χαρακτήρας αυτής της ελευθερίας.

Ευθύς εξαρχής πρέπει να πούμε ότι απόλυτα ελεύθερος και κυριολεκτικά αυτεξούσιος είναι μόνο ο Θεός, αφού ως ο όντως Ων δεν υπόκειται σε καμιά φυσική ή μεταφυσική αναγκαιότητα¹. Επομένως είναι αυτονόητο ότι λόγος για απόλυτη και αυθεντική ελευθερία μπορεί να γίνεται μόνο εκεί, όπου βρίσκεται και η πηγή της ελευθερίας, ο ίδιος δηλαδή ο Θεός. Άμεση φανέρωση της αυθεντικής αυτής ελευθερίας στην κτίση και την ιστορία γίνεται μόνο με τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού.

Αν όμως η απόλυτη και αυθεντική ελευθερία βρίσκεται μόνο στον ίδιο τον Θεό και στις άκτιστες ενέργειές του, τί είδους ελευθερία έχει ο άνθρωπος ως κτίσμα και πού θεμελιώνεται αυτή η ελευθερία του;

Η ελευθερία του άνθρώπου, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκπροσωπείται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, συνδέεται στενότατα με τον τρόπο υπάρξεώς του. Ο άνθρωπος, του οποίου η οντολογική αφετηρία βρίσκεται στο μη ον, ήρθε στο είναι, ως γνωστόν, με την άκτιστη δημιουργική ενέργεια του Θεού. Γι' αυτό και είναι εξαρτημένος από την αιτία της προελεύσεώς του, είναι δηλαδή εξαρτημένος από τον ίδιο τον Θεό. Πέρα όμως από την εξάρτηση αυτή του είναι του ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του² ως λογικό και αυτεξούσιο ον³. Η λογικότητα των όντων κατά τον Παλαμά συνδέεται οντολογικώς με την αυτεξουσιότητά τους⁴. Κατά συνέπεια η αυτεξουσιότητα και ελευθερία του άνθρώπου αποτελούν οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα.

Δημιουργώντας ο Θεός κατ' εικόνα του τον άνθρωπο θεμελίωσε το αυτεξούσιο του ανθρώπου πάνω σε μια πραγματικότητα, η οποία παρέχει στην ελευθερία προϋποθέσεις αποφασιστικής σημασίας για την παραπέρα τελειωτική πορεία του ανθρώπου.

Το κατ' εικόνα αποτελεί το θεμέλιο εκείνο της ανθρωπίνης υπάρξεως που δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μπορεί να κινείται προς το αγαθό, όταν κάνει καλή χρήση του αυτεξουσίου. Το οντολογικό δηλαδή υπόβαθρο της αυτεξούσιας αναφοράς του ανθρώπου στον Τριαδικό Θεό βρίσκεται στην κατ' εικόνα Θεού δημιουργία του. Αν ο άνθρωπος ανέφερε πάντοτε αυτεξουσίως και ελευθέρως το κατ' εικόνα προς το αρχέτυπο, δεν θα ξέπεφτε από την κοινωνία του με τον Θεό, μια και ο Θεός κατά τον Παλαμά προσβλέπει πάντα με ιδιαίτερη πρόνοια προς τον άνθρωπο^. «ως προς οικείαν εικόνα μάλλον ή προς τα παρ' αυτού πάντα γεγονότα»⁵.

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ενώ εντοπίζει το κατ' εικόνα στην όλη ύπαρξη του ανθρώπου⁶, δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο νου⁷. Αλλά ο νους και η λογική συνδέονται αναπόφευκτα με το αυτεξούσιο και την προαίρεση του ανθρώπου, και αυτά του παρέχουν τη δυνατότητα να τρέπεται πότε στο καλό, και πότε στο κακό⁸.

Αν η αυτεξουσιότητα αφαιρεθεί από τη λογική, τότε η λογική καταντά χωρίς ουσιαστικό περιεχόμενο. Χωρίς ελεύθερη θέληση και απόφαση δεν είναι νοητή καμιά ευθύνη. Μόνο όταν ο άνθρωπος έχει «λελυμένην πάσης ανάγκης την γνώμην», παρατηρεί ο υπέρμαχος του ησυχασμού, μπορεί να διατηρείται στην κατά φύση ζωή και να προσεγγίζει τον Θεό ή να εκτρέπεται από την κοινωνία μαζί του και να κατευθύνεται προς τον θάνατο⁹.

Δημιουργώντας ο Θεός αυτεξούσιο τον άνθρωπο στέρησε την δυνατότητα στον πονηρό να ασκεί βία πάνω στον άνθρωπο. Μόνο με πειθώ ή δόλο μπορεί να επηρεάσει ο διάβολος τη θέληση του άνθρώπου και να τον κάνει κοινωνό της αποστασίας του¹⁰. Από τη δημιουργία του λοιπόν ακόμη ο άνθρωπος πήρε τη δύναμη του αυτεξουσίου, τη δύναμη της ελευθερίας, με την οποία μπορεί να αντιστέκεται στον πονηρό και να συμβάλλει αποφασιστικά στην πραγμάτωση του προορισμού του, την ομοίωσή του με τον Θεό.

Το αυτεξούσιο του ανθρώπου ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ

 

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ Α.Π.Θ

ΤΟ ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ TOΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ
ΚΑΙ Η ΧΑΡΗ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΣΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ

Είναι σε όλους γνωστό, ότι ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του^[1] ως λογική και αυτεξούσια φύση^[2]. Κατ' εικόνα και αυτεξούσιο είναι άρρηκτα ενωμένα. Άλλωστε, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, το κατ' ει­κόνα φανερώνει το νοερό και το αυτεξούσιο, (το «κατ' εικόνα το νοερόν δηλοί και το αυτεξούσιον»)^[3]. Γι' αυτόν τον λόγο και ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλας ταυτίζει το αυτεξούσιο του ανθρώπου με τον ίδιο τον άνθρωπο. Είναι το ίδιο να λέγει κά­ποιος, ότι έχασε την ελευθερία του και έχασε τον άνθρωπο^[4], παρατηρεί χαρακτηριστικά. Ο νους και η λογική, επειδή συνδέονται πολύ στενά με την ελευθερία του ανθρώπου, του δίνουν την δυνατότητα να τρέπεται εκουσίως τόσο στο καλό όσο και στο κακό^[5]. Χωρίς ελεύθερη γνώμη δεν είναι νοητή καμιά ευθύνη ούτε για επιβράβευση ούτε για τιμωρία^[6]. Μό­νον, όταν ο άνθρωπος έχει την γνώμη του απαλλαγμένη από κάθε είδους ανάγκη, παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλα­μάς, μπορεί να διατηρείται στην κατά φύση ζωή και να προ­σεγγίζει τον Θεό ή να εκτρέπεται από την κοινωνία μαζί του και να κατευθύνεται προς τον θάνατο^[7]. Δημιουργώντας ο Θε­ός αυτεξούσια την λογική φύση του ανθρώπου στέρησε την δυνατότητα στον διάβολο να ασκεί βία πάνω στον άνθρωπο. Έτσι, μόνο με την πειθώ ή τον δόλο μπορεί να επηρεάσει ο πονηρός την θέληση του ανθρώπου και να τον κάνει κοινωνό της αποστασίας του^[8].

Από την δημιουργία του ακόμη ο άν­θρωπος έλαβε την δύναμη της ελευθερίας (του αυτεξουσίου), με την οποία μπορεί να αντιστέκεται στον πονηρό και να συμβάλει αποφασιστικά στην πραγματοποίηση του καθ' ο­μοίωση. Με άλλα λόγια, εξαιτίας του αυτεξουσίου, ο άνθρωπος έχει την οντολογική δυνατότητα να αντιστέκεται στην αμαρτία και να μην αμαρτάνει. Στην περίπτωση, άλλωστε, που ο άνθρωπος δεν θα είχε τις δυνάμεις του αυτεξουσίου, ώ­στε να μπορεί να μένει καθαρός από την αμαρτία και το κα­κό, ο Θεός θα εμφανιζόταν κατά τον Καβάσιλα άδικος, αφού θα ζητούσε από τον άνθρωπο πράγματα, που δεν θα είχε κα­ταθέσει στη φύση του. Ο Θεός όμως έθεσε τις δυνάμεις του αυτεξουσίου στον άνθρωπο, για να μπορεί να πετυχαίνει το αγαθό κινούμενος ελεύθερα και όχι αναγκαστικά. Ο άνθρω­πος έλαβε την «αυτονομία της γνώμης», για να διαφέρει οντολογικώς από τα ζώα, που οδηγούνται από τα φυσικά ένστι­κτά τους, και για να έχει την ελευθερία ως αφορμή των επιβραβεύσεων του Θεού για τον αγώνα που έκανε^[9].

Η πτώση του Αδάμ σήμανε την αμαύρωση του κατ' ει­κόνα και την φθορά στο αυτεξούσιο του ανθρώπου. Έτσι, ο άνθρωπος, αντί να κινείται στην κατεύθυνση της ελευθερίας του προτοτύπου του, βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρρο­ής του πονηρού. Ο πονηρός δεν μπόρεσε ασφαλώς να καταρ­γήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου, όμως το συσκότισε με την ενέργεια της αμαρτίας, και με τον τρόπο αυτό το εμπόδι­σε να κινείται στην πιο πάνω προοπτική.

Αλλά και μετά την προγονική πτώση και την υποδούλω­ση του ανθρώπου στην αμαρτία και τον πονηρό δεν αφαιρέ­θηκε η δυνατότητα του ανθρώπου να αγωνιστεί για την σωτηρία του^[10]. Αυτήν ακριβώς την δύναμη, που κανείς δεν αξιοποίησε εξολοκλήρου πριν την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, την έκανε πράξη μόνον η Θεοτόκος. Η Θεοτόκος είναι η μό­νη, που με την αυτεξούσια αγάπη της προς τον Θεό, την ρωμαμαλαία λογική και την ευθύτητα της θελήσεώς της, δεν συγκατατέθηκε στην αμαρτία ελκύοντας, έτσι, τον Θεό για την ενανθρώπηση του[11]. Στο πρόσωπο της Θεοτόκου φανερώθηκε η δυνατότητα του ανθρώπινου αυτεξουσίου να συνεργα­στεί με τον Θεό και πριν την ενανθρώπηση του. Σύμφωνα με την Ορθόδοξη Παράδοση η Θεοτόκος δεν εκλέχθηκε από τον Θεό ούτε αυθαίρετα ούτε προνομιακά για την διακονία της στη σωτηρία του ανθρώπου.

Τι γίνεται όμως το ανθρώπινο αυτεξούσιο μέσα στη νέα εν Χριστώ πραγματικότητα της Εκκλησίας; Καταρχήν, ό­ταν ο Χριστός ανακαινίζει το κατ' εικόνα των πιστών με το μυστήριο του βαπτίσματος, δεν ασκεί καμιά πνευματική βία πάνω στο αυτεξούσιο. Μόνον το έλκει προς τον εαυτό του από υπερβολική φιλανθρωπία^[12].Η έλξη αυτή δεν αποτελεί σε κα­μιά περίπτωση εξαναγκασμό της ανθρώπινης ελευθερίας. Εί­ναι η έλξη, που προκαλεί η μεγάλη αγάπη του Θεού προς τον άνθρωπο, όπως αυτή εκφράστηκε με όλο το έργο της σωτηρί­ας και κυρίως με την σταυρική θυσία του Χριστού, που νικά την ελευθερία του ανθρώπου, χωρίς να την παραβιάζει. Και τούτο, επειδή μας «σκλαβώνει» η αγάπη του, στην οποία ανταποκρινόμαστε εκούσια, ελεύθερα και αγαπητικά. Άλλω­στε, ο Χριστός απευθύνεται πάντοτε στην ελευθερία του αν­θρώπου με την κλήση της ελεύθερης αγάπης του^[13]. Το αυτεξούσιο και η ελευθερία του ανθρώπου δεν παραβιάζονται, άλ­λα ούτε και περιορίζονται από την πρόγνωση του Θεού.

Ο Θεός απλώς προβλέπει την χρήση του αυτεξουσίου, που θα κάνει ο άνθρωπος. Έτσι, ο άνθρωπος έχει εξ ολοκλήρου την ευθύνη των συνεπειών, που προκύπτουν από την χρήση της ελευθερίας του. Το ότι ο Θεός δημιούργησε και όσους γνώριζε ότι θα κάνουν κακή χρήση του αυτεξουσίου τους οφείλεται, κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, στην αγαθότητα και την φιλανθρωπία του Θεού, ο οποίος για τούς αγαθούς ανθρώ­πους δημιούργησε και αυτούς, που θα γίνονταν κακοί, («διά τούς αγαθούς και τούς εσομένους κακούς εδημιούργησεν»).Ο Θεός, επειδή κινείται προς τον άνθρωπο από υπερβολική φι­λανθρωπία, καλεί όλους ανεξαιρέτως για την σωτηρία και δεν επιθυμεί την τιμωρία κανενός^[14].

Κατά συνέπεια, το αυτεξούσιο του ανθρώπου παραμένει απαραβίαστο και από αυτήν την υπερβολική φιλανθρωπία του Θεού. Η ανακαινιστική δύναμη του βαπτίσματος, κατά τον Καβάσιλα, είναι ενέργεια, που ωφελεί όσους την χρησι­μοποιούν, ενώ δεν εμποδίζει καθόλου να παραμένουν πονηροί, όσοι δεν την χρησιμοποιούν. Δεν περιορίζει καθόλου ούτε και στερεί κάτι από το αυτεξούσιο. Έτσι ερμηνεύεται, άλλωστε, και η εμπειρική διαπίστωση, ότι πολλοί πιστοί μετά το βά­πτισμα φθάνουν σε μεγάλη ασέβεια, χωρίς να εμποδίζονται καθόλου από την ανακαίνιση του κατ' εικόνα και την πνευ­ματική ενίσχυση του αυτεξουσίου τους^[15].

Όταν ο άνθρωπος συντάσσεται ελεύθερα με το θείο θέλη­μα, τρέπεται, κατά τον Παλαμά, ατελευτήτως προς την κα­τεύθυνση της τελειωτικής προόδου του, ενώ, όταν αντίκειται στο θείο θέλημα, εκπίπτει εξελικτικά από το κακό στο χει­ρότερο («επί το χείρον»)^[16]. Το κακό, δηλαδή, που κατά την πατερική Παράδοση δεν έχει οντολογική ύπαρξη, εμφανίζε­ται ως κατάσταση («συμβεβηκός») με αφετηρία του την αυ­τεξούσια προαίρεση του ανθρώπου^[17], και πιό συγκεκριμένα την ελεύθερη εκτροπή του από το θέλημα του Θεού. Η ε­κτροπή αυτή του ανθρώπου από το θέλημα του Θεού νοείται πατερικώς ως κατάχρηση («παράχρηση»), ως εσφαλμένη δη­λαδή χρήση, του αυτεξουσίου του^[18].

Η εργασία κατά την θεολογική σκέψη των Τριών Ιεραρχών Δημήτριος Ι. Τσελεγγίδης

 

Δημήτριος Ι. Τσελεγγίδης
Καθηγητής Α.Π.Θ

Η ΕΡΓΑΣΙΑ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΙΕΡΑΡΧΩΝ*

Η εργασία ως φυσική δραστηριότητα του ανθρώπου, και μία από τις σπουδαιότερες εκδηλώσεις της ζωής του, όχι μό­νο καταφάσκει στο καθαυτό είναι του, αλλά εκφράζει σε ιδι­αίτερα σημαντικό βαθμό και την εσώτερη-πνευματική ποιό­τητά του.

Σύμφωνα με τη σύγχρονη εκκοσμικευμένη θεώρηση της ζωής, ο χαρακτήρας της εργασίας είναι κατεξοχήν οικονομι­κός και κοινωνικός.  Έτσι, ο άνθρωπος εργάζεται για να καλύ­ψει τις βιοτικές ανάγκες του και να καταξιώσει κοινωνικά την ύπαρξή του.

Μέσα όμως στο πλαίσιο της Εκκλησίας η εργασία του ανθρώπου εμπλουτίζεται θεολογικά και συνδέεται οργανικά με τον γενικότερο εσχατολογικό προσανατολισμό των πιστών. Ειδικότερα, ο θεολογικός εμπλουτισμός της έννοιας της ερ­γασίας από τους Τρεις Ιεράρχες σε συνάρτηση με τον εσχατο­λογικό προσανατολισμό τους προσφέρουν σαφώς ευρύτερο και κυρίως βαθύτερο περιεχόμενο στην ανθρώπινη εργασία.

Αλλ' εδώ είναι ίσως χρήσιμες και απαραίτητες κάποιες εννοιολογικές διευκρινίσεις. Μιλώντας για εσχατολογικό προσανατολισμό εννοούμε, ότι ο άνθρωπος ως μέλος της Εκκλησίας δεν προσδιορίζει τη σχέση του προς τους ανθρώπους και τα πράγματα με βάση την αμεσότητα του παρόντος, αλ­λά με βάση το ενδιαφέρον του για τη βασιλεία του Θεού. Η βασιλεία του Θεού, που διασφαλίζεται ενδοκοσμικά με την ε­νανθρώπηση του Θεού Λόγου, νοηματοδοτεί το παρόν και, χωρίς να περιορίζεται από αυτό, επεκτείνεται στην αιωνιότη­τα. Θεμελιώδες χαρακτηριστικό του παραπάνω εσχατολογικού προσανατολισμού των πιστών είναι η πρόγευση της μέλ­λουσας βασιλείας στο παρόν της Εκκλησίας. Αυτή ακριβώς η σαφής και «εν πολλή αισθήσει» πρόγευση των εσχάτων στο εκάστοτε ιστορικό παρόν είναι εκείνη, που δίνει εμπειρικώς την δυνατότητα σχετικοποιήσεως των πραγμάτων του κό­σμου. Ως ζωντανά μέλη της Εκκλησίας οι πιστοί βρίσκονται βιωματικώς στο μεθόριο του παρόντα και του μέλλοντα αιώ­να, αντλώντας από την «αρχιμήδεια» αυτή θέση δυνατότη­τες για πνευματικές παρεμβάσεις στα πράγματα αυτού του κόσμου. Παρεμβάσεις, που έχουν πάντοτε διορθωτικό και θε­ραπευτικό χαρακτήρα. Η μέλλουσα αιώνια ζωή γίνεται μέ­τρο και κριτήριο, με τα οποία ανακρίνεται και κρίνεται η πα­ρούσα ζωή μαζί με τις κοινωνικές δομές και λειτουργίες της. Το ιστορικό παρόν συνδεόμενο οργανικά με το αιώνιο μέλλον εμπλουτίζεται με αξίες και δυνατότητες, οι οποίες απεγκλωβίζουν τα πράγματα και τις σχέσεις του παρόντος σε βαθμό, που αυτά να παίρνουν προοπτικές αιωνιότητας.^[1]

Μετά τις εισαγωγικές αυτές διευκρινίσεις, θα επιχειρή­σουμε να παρουσιάσουμε μιά σύντομη θεολογία της εργασί­ας, όπως αυτή προκύπτει από την θεολογική σκέψη των Τρι­ών Ιεραρχών, οι οποίοι, σημειωτέον, διακρίθηκαν ιδιαίτερα και στον πρακτικό χώρο της εργασίας, αφού ανέπτυξαν πρω­τοποριακή ποιμαντική, κοινωνική και συγγραφική δράση.

Καταρχήν, θα πρέπει να πούμε, ότι η θεολογική σκέψη των Τριών Ιεραρχών, όπως και όλων των άλλων Πατέρων της Εκκλησίας, είναι θεοκεντρική και ακριβέστερα θεανθρωποκεντρική. Οι θεολογικές θέσεις των Τριών Ιεραρχών για την εργασία είναι σε διευρυμένη μορφή, ουσιαστικά, οι ίδιες αλήθειες, που μας αποκαλύπτει ο Θεός στην Αγία Γρα­φή. Έτσι, η διδασκαλία των Τριών Οικουμενικών Διδασκά­λων για την εργασία, καθώς εμπνέεται από το ίδιο Άγιο Πνεύμα, δεν έχει υποκειμενικό χαρακτήρα, αλλά αποτελεί αυθεντική διδασκαλία της ίδιας της Εκκλησίας στο σύνολό της.

Η εργασία καθεαυτήν έχει το αιώνιο πρότυπό της στον Τριαδικό Θεό. Ο Τριαδικός Θεός και μετά την δημιουργία του κόσμου εργάζεται, όπως μας διαβεβαιώνει ο ίδιος ο Χρι­στός: «Ο Πατήρ μου έως άρτι εργάζεται, καγώ εργάζομαι»^[2]. Η ακατάπαυστη εργασία του Τριαδικού Θεού κατά τον ιερό Χρυσόστομο αναφέρεται στη συνεχή πρόνοια του Θεού προς τη σύνολη κτίση: «Και εργασίαν λέγει το διακρατείν τα γεγενημένα... και ηνιοχείν τον σύμπαντα χρόνον», σημειώνει ο χρυσορρήμονας Πατέρας. Αν δεν συνέβαινε αυτό, πώς θα εξα­κολουθούσε να υπάρχει το σύμπαν;  Αν δηλαδή το «χέρι» του  Θεού, όπως λέγει, δεν τα κυβερνούσε όλα και το ανθρώπινο γένος^[3]; Ο άνθρωπος μπορεί να πληροφορείται «την διηνεκή του Πατρός εργασίαν» παρατηρώντας όχι μόνο την κίνηση του ήλιου και της σελήνης, αλλά και τις λειτουργίες όλης της άλογης και λογικής φύσεως. Όσα βλέπει ο άνθρωπος να συμβαίνουν στη φύση, δεν συμβαίνουν από μόνα τους, αλλά ο­φείλονται στην αγαπητική φροντίδα και την προνοητική ε­νέργεια του Θεού. Τα παραπάνω ο ιερός Χρυσόστομος τα θεμελιώνει και βιβλικώς. «Ανατέλει γαρ, φησίν», σημειώνει, «τον ήλιον αυτού επί πονηρούς και αγαθούς, και βρέχει επί δικαίους και αδίκους»^[4]. Και πάλιν ει δε τον χόρτον του αγρού σήμερον όντα και αύριον εις πυρ βαλλόμενον, ούτως ο Θεός αμφιέννυσιν ^[5], και περί των πετεινών διαλεγόμενος πάλιν ο Πατήρ υμών ο ουράνιος τρέφει αυτά»^[6]. Αλλά, και κατά τον Μ. Βασίλειο, το δημιουργικό «πρόσταγμα» του Θεού ενεργεί ακατάπαυστα στον κόσμο, η δημιουργία συνεχίζεται, και ο Θεός εργάζεται.[7] Είναι προφανές, ότι εδώ η εργασία του Θεού έχει την έννοια της άκτιστης ενέργειας του.

Η πέτρα της πίστεως, ο Απόστολος Πέτρος και το πρωτείο εξουσίας

 

Η ΠΕΤΡΑ ΤΗΣ ΠΙΣΤΕΩΣ, Ο ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΠΕΤΡΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΩΤΕΙΟ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Πρεσβ. Άγγελος Αγγελακόπουλος εφημέριος Ι.Ν. Παναγίας Μυριδιωτίσσης Νέου Φαλήρου Πειραιώς

Εν Πειραιεί 27-6-2012

Όταν ο Κύριος και οι Μαθητές Του έφθαναν «εις τα μέρη της Καισαρείας της Φιλίππου»[1], ρώτησε, κατά τον Ευ. Ματθαίο, τους Αποστόλους, να Του αποκριθούν ποιά γνώμη είχαν οι άνθρωποι γι’ Αυτόν. Εκείνοι Του αποκρίθηκαν : «Οι μεν Ιωάννην τον Βαπτιστήν, άλλοι δε Ηλίαν, έτεροι δε Ιερεμίαν ή ένα των προφητών»[2]. «Υμείς δε τίνα με λέγετε είναι;»[3] τους ξαναρώτησε ο Κύριος. Στην ερώτηση αυτή αποκρίθηκε τότε ο Απ. Πέτρος και είπε: «Συ ει ο Χριστός, ο Υιός του Θεού του ζώντος»[4]. Από την απάντηση αυτή χάρηκε τότε ο Κύριος και, στρεφόμενος προς το μέρος του, είπε: «Μακάριος ει, Σίμων Βαριωνά, ότι σαρξ και αίμα ουκ απεκάλυψέ σοι, αλλ’ ο πατήρ μου ο εν τοις ουρανοίς. Καγώ δε σοι λέγω ότι συ ει Πέτρος και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής»[5].

Από τα πιο πάνω λόγια φαίνεται καθαρά ότι ο Απ. Πέτρος μίλησε εξ ονόματος όλων των Μαθητών και εξ αιτίας της πρωτοβουλίας του αυτής και άλλων παρομοίων χαρακτηρίσθηκε από τους αγίους Πατέρες ως «πρόκριτος των Αποστόλων», «έξαρχος», «κορυφαίος» κ.ο.κ.

Το ότι με τη λέξη «πέτρα» ο Κύριος εννοούσε την ομολογία της θεότητός Του, γίνεται φανερό και από το θηλυκό γένος της λέξεως αυτής. Δεν είπε, δηλ., ο Κύριος «και σε σένα, τον Πέτρο, θα οικοδομήσω την Εκκλησία μου», αλλά «στην «πέτρα» αυτή, που προ ολίγου ομολόγησες για την θεότητά μου, θα οικοδομηθεί η Εκκλησία, που για τον λόγο αυτό θα είναι ασάλευτος στους αιώνες»[6]. Γίνεται, λοιπόν, φανερό ότι η «πέτρα», για την οποία έκανε λόγο ο Κύριος, ήταν η πίστη στα θεϊκά Του λόγια και γενικότερα στη θεία Του φύση.

Οι άγιοι Πατέρες στη λέξη «πέτρα» είδαν την ομολογία της θεότητος του Κυρίου, επάνω στην οποία στηρίχθηκε η Εκκλησία, που για τον λόγο αυτό ακριβώς είναι ακατάλυτη και ακατανίκητη μέσα στους αιώνες[7].

Ο άγιος Κύριλλος λέει: «Φρονώ ότι με την λέξη «πέτρα» πρέπει να εννοήσουμε την ακλόνητη πίστη των Αποστόλων»[8]. Ο άγιος Ιλάριος, επίσκοπος Πουατιέ, λέει: « ‘Πέτρα’ είναι η ευλογημένη και μοναδική πέτρα της πίστεως, που ομολογήθηκε από το στόμα του Αγίου Πέτρου˙ πάνω σ’ αυτή την πέτρα ομολογίας πίστεως θεμελιώθηκε η Εκκλησία»[9]. «Ο Θεός» , όπως λέει ο άγιος Ιερώνυμος, «ίδρυσε την Εκκλησία Του πάνω σ’ αυτή την πέτρα, κι απ’ αυτή την πέτρα ο Απ. Πέτρος πήρε την ονομασία του»[10]. Ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος λέει: ««Επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν», δηλ. πάνω στην πίστη της ομολογίας». Ποιά ήταν η ομολογία του Αποστόλου; «Συ ει ο Χριστός ο υιός του Θεου του ζώντος»[11]. Ο άγιος Αμβρόσιος Μεδιολάνων[12], ο άγιος Βασίλειος Σελευκείας και οι άγιοι Πατέρες της Δ΄ Οικ. Συν. της Χαλκηδόνος τα ίδια ακριβώς διδάσκουν. Ο άγιος Αυγουστίνος, ο μεγαλύτερος λατίνος θεολόγος, γράφει: «Τί σημαίνουν οι λόγοι «επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν»; Σημαίνουν ότι πάνω σ ’αυτή την πίστη, πάνω σ’ αυτά τα λόγια: «Συ ει ο Χριστός ο υιός του Θεού του ζώντος»[13]. «Πάνω σ’ αυτή την πέτρα της ομολογίας σου θα οικοδομήσω την Εκκλησία μου. Η δε πέτρα ήταν ο Χριστός»[14]. Η γνώμη του αγίου Αυγουστίνου πάνω σ’ αυτό το περίφημο χωρίο ήταν και γνώμη ολόκληρης της Χριστιανοσύνης στην εποχή του[15].

Γιατί τα αναφέραμε όλ’ αυτά; Επειδή, δυστυχώς, το χωρίο αυτό περί της πέτρας έχει υποστεί κατάφωρη παρερμηνεία εκ μέρους των αιρετικών παπικών και λατίνων.

Μία από τις καινοτομίες, κακοδοξίες και αιρέσεις του Παπισμού είναι και το περιβόητο πρωτείο εξουσίας του πάπα. Κατά την επίσημη διδασκαλία του Παπισμού, ο επίσκοπος Ρώμης κατέχει την ύψιστη και καθολική εξουσία εφ’ όλης της Εκκλησίας, σε όλα τα μήκη και πλάτη της γης, υπερέχει όλων των άλλων επισκόπων, τους οποίους εγκρίνει, εκλέγει, ελέγχει και διοικεί. Θεωρεί τον εαυτό του κεφαλή της Εκκλησίας, λίθο ακρογωνιαίο και άμεσο διάδοχο του Απ. Πέτρου, πρωτεύοντα μεταξύ των Αποστόλων, όχι ως προς την τιμή, αλλά ενδεδυμένο με υπέρτατες εξουσίες επί της Εκκλησίας. Αυτό αποτελεί δόγμα για τον Παπισμό, το οποίο έλαβε άκαμπτο περιεχόμενο κατά την Α΄ Βατικάνειο Σύνοδο το 1870.

Για να στηρίξουν και να δικαιολογήσουν την ασυναρτησία, την κακοδοξία, την αίρεση του παπικού πρωτείου, ανάμεσα στα άλλα (ψευδοκωνσταντίνειες-ψευδοϊσιδώρειες δωρεές), επικαλούνται και το ανωτέρω χωρίο[16], που αναλύσαμε. Κατά τους παπικούς, ο Κύριος χαρακτήρισε ως «πέτρα» τον Απ. Πέτρο, κάνοντας λογοπαίγνιο με το όνομά του, ο οποίος είναι ο θεμέλιος λίθος της Εκκλησίας, ο κλειδούχος των ουρανών και ο ταμιούχος της Χάριτος. Και αφού ο πάπας είναι διάδοχος του Απ. Πέτρου, κληρονομεί, θείω δικαίω, όλα τα του Πέτρου. Ο Απ. Πέτρος διαχειρίζεται ως μονάρχης τα πάντα στην Εκκλησία, επομένως μονάρχης και κυρίαρχος της Εκκλησίας είναι και ο διάδοχός του, ο πάπας.

Πού, όμως, υπονοείται ότι ο Απ. Πέτρος είναι ο θεμέλιος λίθος της Εκκλησίας, ο μόνος ταμιούχος της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος; Πουθενά. Όπως προαναφέραμε, τόσο ο Ίδιος ο Κύριος, όσο και η Κ.Δ., αλλά και η συμφωνία των αγίων πατέρων (consensus partum), λένε ότι πέτρα και λίθος ακρογωνιαίος είναι ο Χριστός[17].

Το ανίσχυρο και ανυπόστατο της απόψεως περί πρωτείου εξουσίας του Απ. Πέτρου καταδεικνύεται και από τα εξής γεγονότα :