Είναι όλες οι Εκκλησιαστικές Σύνοδοι έγκυρες;

                                                                                         

Κάθε εκκλησιαστική σύνοδος η οποία συγκαλείται από Επισκόπους ή και Πατριάρχες είναι έγκυρη σύνοδος της Εκκλησίας, ανεξαρτήτως από το τί αυτή αποφασίζει, απλώς και μόνον επειδή την συνεκάλεσαν υψηλά ιστάμενοι άνθρωποι της Εκκλησίας; Με άλλα λόγια, το Άγιον Πνεύμα «υποχρεούται» να επικυρώση τις αποφάσεις κάθε Συνόδου, δυνάμει του αξιώματος αυτών που συμμετέχουν, ασχέτως αν αυτοί αποφασίζουν αντιθέτως από τη διαχρονική Πίστη της Εκκλησίας;

 
ΕΙΝΑΙ  ΟΛΕΣ  ΟΙ  ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΕΣ  ΣΥΝΟΔΟΙ  ΕΓΚΥΡΕΣ;
 

 Κάθε εκκλησιαστική Σύνοδος είναι αλάθητη; Σε κάθε εκκλησιαστική Σύνοδο επιφοιτά «αναγκαστικώς» το Άγιον Πνεύμα, επειδή απλώς αυτοί που την συνεκάλεσαν ήταν Επίσκοποι; Επειδή μία Σύνοδος επιδιώκει να ονομασθή και αναγνωρισθή ως «Οικουμενική», γι' αυτό «αναγκάζεται» το Άγιον Πνεύμα να επικυρώση οπωσδήποτε τις αποφάσεις της; Οι αποφάσεις μιας εκκλησιαστικής Συνόδου είναι δεσμευτικές για τους Χριστιανούς, όπως οι διαταγές ενός στρατιωτικού στους υφισταμένους του,  αν οι αποφάσεις αυτές συγκρούονται με την ως τότε Πίστι και διδασκαλία της Εκκλησίας; Αυτά είναι μερικά ερωτήματα που ανακύπτουν στη συνείδησι πολλών Χριστιανών, όταν συγκεκριμένα γεγονότα τούς φέρνουν σε αντίθεσι με τις απόψεις της διοικήσεως της Εκκλησίας και με τις συνοδικές Της αποφάσεις.

Η εμπειρία της Εκκλησίας από την ως τώρα ιστορία Της, δίνει μια ολοκάθαρη απάντησι στα παραπάνω ερωτήματα : «Ο Χ Ι»!

 Εν πρώτοις, προτού αναφερθούμε σε συγκεκριμένα παραδείγματα, μεταφέρουμε συνοπτικώς τα επί τούτου γραφόμενα έγκριτου Καθηγητού της Θεολογίας: «Η ίδια η μακραίων ιστορία της Εκκλησίας μαρτυρεί αδιαμφισβήτητα, ότι δεν εγγυάται και κάθε σύνοδος επισκόπων για την αλήθεια ή είναι απαλλαγμένη κάθε πλάνης. Το γεγονός, ότι άγιοι και μεγάλοι άνδρες της Εκκλησίας, όπως ο Μέγας Αθανάσιος και ο θείος Χρυσόστομος καθαιρέθηκαν από επισκοπικές συνόδους, δικαιολογεί πληρέστατα το παράπονο Γρηγορίου του Θεολόγου ... (...)  Είναι ιστορικό γεγονός πολλαπλά μαρτυρημένο, ότι ούτε το πλήθος των παρακαθημένων Επισκόπων, ούτε η προέλευσή τους από κάθε μέρος της οικουμένης και από τις Εκκλησίες οι οποίες ευρίσκονται σε κάθε μέρος, ούτε η συμμετοχή όλων των κεντρικών θρόνων και Αρχιεπισκόπων, αρκούν για τη συγκρότηση Οικουμενικής Συνόδου. Έτσι, στη δικαίως ονομασθείσα ληστρική σύνοδο της Εφέσου (το 449) παρεκάθησαν 135 επίσκοποι, ανάμεσα στους οποίους ο Διόσκορος [Πατριάρχης] Αλεξανδρείας και ο [Αρχιεπίσκοπος] Ιεροσολύμων Ιουβενάλιος και ο Θαλάσσιος [Αρχιεπίσκοπος] της Καισαρείας της Καππαδοκίας»¹.

Πράγματι, ας δούμε και ολίγα ακόμη ιστορικά στοιχεία περί συνόδων:

 Οι «δίδυμες σύνοδοι» Αριμίνου (Ρίμινι Ιταλίας) και Σελευκείας της Ισαυρίας, που συγκλήθηκαν (359 μ.Χ.) από τον αιρετικό (αρειανόφρονα) Αυτοκράτορα Κωνστάντιο για την επίλυση των αρειανικών ερίδων, και στις οποίες πήραν μέρος Επίσκοποι αντιστοίχως της Δύσεως και της Ανατολής, αποτελούμενες η μεν πρώτη από 400 Επισκόπους (στους οποίους 80 αρειανόφρονες)  και η δεύτερη από 160 επισκόπους (στους οποίους 15 Ορθόδοξοι), τελικώς αποδέχθηκαν τον Δεκέμβριο του 359 μ.Χ.το αρειανικό σύμβολο πίστεως «της Νίκης», πόλεως της Θράκης, επειδή το επέβαλε ο Αυτοκράτωρ και στις δύο συνόδους, παρά τις αντίθετες αποφάσεις που αυτές είχαν λάβει.

 Η ληστρική (δηλ. των ληστών) σύνοδος της Εφέσου (Αύγουστος 449 μ.Χ.), συγκλήθηκε από τον Αυτοκράτορα Θεοδόσιο Β' (408-450) με πρόεδρο τον (μετριοπαθή) μονοφυσίτη Πατριάρχη Αλεξανδρείας Διόσκορο, για την αθώωση του ακραίου μονοφυσίτη αιρεσιάρχη Αρχιμανδρίτη Ευτυχούς, που ήταν επόπτης των Μοναχών της ΚΠόλεως. Η σύνοδος αυτή καθήρεσε τον Άγιον Φλαβιανόν Πατριάρχην ΚΠόλεως² και τον Ευσέβιον Επίσκοπον Δορυλαίου κ.α. Ο Άγιος Φλαβιανός εκοιμήθη λίγο αργότερα από τις κακώσεις που υπέστη από τους οπαδούς του Διοσκόρου.

 Οι εικονομαχικές σύνοδοι Ιερείας (754 μ.Χ.) και Φραγκφούρτης (794 μ.Χ.). Η πρώτη συγκλήθηκε υπό την προστασία του εικονομάχου Αυτοκράτορος Κωνσταντίνου Ε' (741-775) με τη συμμετοχή 338 εικονομάχων επισκόπων · στη Σύνοδο αυτή εκφωνήθηκαν και αναθέματα κατά του Πατριάρχη ΚΠόλεως Αγίου Γερμανού Α΄ (715-730 μ.Χ.), αλλά ιδίως κατά του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού (ca. 680-749 μ.Χ.), λόγω της τεραστίας του συμβολής στη θεολογική κατάρριψη της εικονομαχίας, ο οποίος αναθεματίσθηκε ως «κακώνυμος και σαρακηνόφρων» και «επίβουλος της βασιλείας». Η σύνοδος της Φραγκφούρτης συγκλήθηκε από τον Βασιλέα των Φράγκων Καρλομάγνο και ουσιαστικώς απέρριψε την τιμή των ιερών Εικόνων στη Δύση, θεωρώντας τις ιερές Εικόνες μόνον ως διακοσμητικό στοιχείο (όχι δηλ. προς σχετική προσκύνηση), πράγμα το  οποίον ισχύει και μέχρι σήμερα στον αιρετικό παπισμό.

Το νόημα της έκτης Οικουμενικής Συνόδου

 

ΤΟ  ΝΟΗΜΑ  ΤΗΣ  ΕΚΤΗΣ  ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗΣ  ΣΥΝΟΔΟ

Πριν από λίγες μέρες, τη 14η Σεπτεμβρίου, ανήμερα της Υψώσεως του Τιμίου Σταυρού, η Εκκλησία μας εόρτασε την μνήμη των Αγίων Πατέρων της Αγίας και Μεγάλης Έκτης Οικουμενικής Συνόδου.

Η Αγία Έκτη Οικουμενική Σύνοδος, η οποία συνεκλήθη το έτος 680 μ.Χ. (Νοέμβριο) στο Παλάτι του Τρούλλου στην Κωνσταντινούπολι, υπήρξε η κατάληξι πεντηκονταετών θεολογικών και εκκλησιαστικών ερίδων (7^ος αι.) περί το θέμα αν ο Θεάνθρωπος Χριστός, τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, σε μία Υπόστασι (ένα πρόσωπο), έχει δύο ενέργειες και θελήσεις η μία. Η Σύνοδος των Αγίων Πατέρων κατεδίκασε τη χριστολογία των μονοθελητών, όσων δηλ. υπεστήριζαν, ότι ο Χριστός έχει μόνον μία θέλησι και ενέργεια, διότι αυτή η χριστολογία δεν ήταν παρά «μεταμφιεσμένη» επανεμφάνισι της ήδη απερριμμένης και καταδικασμένης αιρέσεως του μονοφυσιτισμού (στην Αγία Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο, 451 μ.Χ.). Η Έκτη Σύνοδος ουσιαστικώς δικαίωσε τη χριστολογία και τους αγώνες των Αγίων Σωφρονίου Πατριάρχου Ιεροσολύμων και Μαξίμου του Ομολογητού κατά της αιρέσεως του μονοθελητισμού και εδογμάτισε, ότι επειδή ο Χριστός έχει τέλειες τις δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, έχει και δύο φυσικές θελήσεις και δύο ενέργειες (θεία και ανθρώπινη), όπως προκύπτει και από τις ίδιες τις Ευαγγελικές διηγήσεις.

Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (580-662), πρώτα Ηγούμενος της Μονής Χρυσουπόλεως κοντά στην Κωνσταντινούπολι, αγωνίσθηκε για πολλά χρόνια χωρίς «ανώτερη» εκκλησιαστική υποστήριξι, ενώ τα Πατριαρχεία της Ανατολής και η Ρώμη είχαν αποδεχθή την αίρεσι κάτω από επίδρασι του μονοθελήτου Αυτοκράτορος Κώνσταντος Β΄ (641-668). Ο Άγιος Μάξιμος περιήλθε γη και θάλασσα από την ΚΠολη μέχρι τη Ρώμη, όπου και βοήθησε στη Σύνοδο του Λατερανού (649 μ.Χ.) κατά του μονοθελητισμού, υπό τον ορθόδοξο Πάπα Μαρτίνο (649-655). Ο Άγιος Μάξιμος συνελήφθη και απέθανε στην εξορία στη Λαζική. Όταν σε ανάκρισι ο αιρετικός Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Πέτρος του είπε να ενωθή με την καθολική (παγκόσμια) εκκλησία που είχε δεχθή την αίρεσι, ο Άγιος Μάξιμος απάντησε: «Ο Θεός των όλων (Χριστός), μακαρίζοντας τον Πέτρο για όσα είπε, ομολογώντας Αυτόν καλώς, είπε ότι Καθολική Εκκλησία είναι η ορθή και σωτήριος ομολογία της πίστεως σ' Αυτόν» (και όχι η ενότητα μέσα στην αίρεσι, μέσα στην ψευδή πίστι).

Οι αντίπαλοι της Ορθοδοξίας, αιρετικοί Πατριάρχαι ΚΠόλεως Σέργιος (610-638), Πύρρος (638-641, 654), Παύλος Β΄ (641-653) και Πέτρος (654-666), οι αιρετικοί Πατριάρχαι Αντιοχείας Μακάριος (650-585) και Αλεξανδρείας Κύρος (630-642), ο αιρετικός Πάπας Ρώμης Ονώριος (625-638) και οι Στέφανος, Πολυχρόνιος και Κωνσταντίνος  αναθεματίσθηκαν από την Αγία ΣΤ΄ Σύνοδο.

Ο καταδικασμένος ως αιρετικός Πατριάρχης Σέργιος ήταν αυτός που πρωτύτερα, περιφέροντας την εικόνα της  Παναγίας Θεοτόκου γύρω από τα τείχη της Πόλεως, την είχε διασώσει από τους Αβάρους και Πέρσες, ενώ ο Αυτοκράτωρ Ηράκλειος ευρισκόταν σε εκστρατεία στην Περσία (626). Στην περίστασι αυτή συνετέθη και ο Ακάθιστος Ύμνος (οι Χαιρετισμοί) στη Θεοτόκο.
 

Ο Άγιος Μάξιμος, ένας εναντίον όλης της «επισήμου Εκκλησίας», υπήρξε κατά τη μαρτυρία των ιστορικών «μέγιστος θεολόγος, ο οποίος εσφράγισε με το αγωνιστικό του σθένος και την πλούσια συγγραφική του προσφορά τη θεολογική αναίρεση της μονοθελητικής αιρέσεως»· επίσης, «είναι δύσκολον να ευρεθή άλλος θεολόγος ο οποίος να επηρέασε περισσότερον την πορείαν της ελληνικής ορθοδόξου θεολογίας από αυτόν».
 

Σήμερα ο μονοθελητισμός και ο μονοενεργητισμός αποτελούν συστατικά της χριστολογίας των «μετριοπαθών» (σεβηριανών) μονοφυσιτών, δηλ. των μονοφυσιτών Κοπτών (της Αιγύπτου), των Αρμενίων, των Αιθιόπων, των Συροϊακωβιτών και των Ινδών του Μαλαμπάρ. Δυστυχώς, ο σύγχρονος θεολογικός διάλογος από το 1990 και εξής, αποφαίνεται, αντιθέτως προς τις Άγιες Οικουμενικές Συνόδους, ότι δήθεν οι προαναφερθέντες μονοφυσίτες είναι Ορθόδοξοι και ότι οι Άγιοι Πατέρες δήθεν τους παρεξήγησαν.

Η διακήρυξι του δόγματος περί δύο φυσικών θελήσεων και ενεργειών στο Χριστό από την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο, ελέγχει επίσης και τους αιρετικούς Λατίνους (την παπική-ρωμαιοκαθολική «εκκλησία»), οι οποίοι μερικούς αιώνες αργότερα δια του στόματος των σχολαστικών τους μεσαιωνικών θεολόγων και κυρίως τον 14^ον αι. δια των αντι-παλαμικών και αντι-ησυχαστών φιλοσόφων στην Ανατολή, αρνήθηκαν τη διάκρισι φύσεως και φυσικής ενεργείας στο Θεό, αντίθετα με τους Αγίους Πατέρες της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου και σύνολη την εκκλησιαστική διδασκαλία.

Η καταδίκη του Πάπα Ονωρίου από την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο, τρανώς αποδεικνύει ότι είναι εκκλησιολογικά ψευδής και απαράδεκτος ο θεολογικός μύθος των παπικών περί «αλαθήτου» του Πάπα.

Το νομοθετικό έργο (την έκδοσι ιερών Κανόνων) της ΣΤ', καθώς και της προηγηθείσης Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου (553 μ.Χ.) συμπλήρωσε η Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδος (ΚΠολι, 691 μ.Χ.).

 
        

  © 2007-2010 impantokratoros.gr
Επιτρέπεται η χρήση, διάθεση και αναπαραγωγή του υλικού του ιστοχώρου αρκεί να διατηρείται το αρχικό νόημα χωρίς περικοπές που πιθανόν να το αλλοιώνουν για μή εμπορικούς σκοπούς,
με  βασική προϋπόθεση την αναφορά στην πηγή:  www.impantokratoros.gr

Η αίρεση του Αρείου και η Α' Οικουμενική Σύνοδο

 

Η ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΑΡΕΙΟΥ ΚΑΙ Η Α΄ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ

Ειρήνης Αρτέμη

Πτ. Θεολογίας -Φιλολογία Πανεπιστημίου Αθηνών
Mphil Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών
υπ. διδάκτορος Θεολογίας  Πανεπιστημίου Αθηνών

Τον Δ΄ αιώνα μετά το τέλος των Διωγμών εμφανίστηκε η πρώτη μεγάλη δογματική απειλή για την επίσημη χριστιανική θρησκεία. Ήταν η διδασκαλία του Αρείου[1]. Το πρόβλημα που βασάνιζε τον Άρειο ήταν η αΐδια - αιώνια γέννηση του Θείου Λόγου. Δίδασκε, λοιπόν, ότι ο Υιος δεν είναι κατά φύση και κατ ουσίαν αληθινός Θεός[2]. Δημιουργήθηκε από το Θεό - Πατέρα κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή «εν χρόνω»[3]. Για το λόγο αυτό δεν μπορούσε να χαρακτηρισθεί αγέννητος, ούτε μέρος αγεννήτου. Ήταν επομένως, ένα απλό κτίσμα του Θεού[4]. Ως κτίσμα, λοιπόν, ο Υιος και ο Λόγος του Θεού δεν είναι συνάναρχος και συναΐδιος προς τον Πατέρα[5], αλλά δημιουργήθηκε αμέσως «θελήσει» του Πατρός[6], ενώ τα άλλα κτίσματα δημιουργήθηκαν από το Θεό δια μέσου του Υιού. Χαρακτηριστική φράση που συνόψιζε την αρειανική διδασκαλία για τον Υιό ήταν «ην ποτε ότε ουκ ην»[7].

Η συνδημιουργία του κόσμου από το Θεό και τον Υιό δε σημαίνει ότι ο δεύτερος μετείχε στη φύση η στην ουσία του Θεού ούτε ότι ήταν κατά φύση αληθινός Θεός[8]. Ο Άρειος υποστήριζε την απόλυτη μοναρχία της θεότητας και δεχόταν ένα Θεό αγέννητο και άναρχο. Επομένως, πριν από τη δημιουργία του Υιού ήταν απόλυτη η «μοναρχία» του μόνου αγέννητου και άναρχου Θεού, γι αυτό και ο μεν Θεός δεν ήταν Πατήρ, πριν να δημιουργήσει τον Υιό, και ο δε Υιος δεν υπήρχε πριν δημιουργηθεί από τον Πατέρα, «σύνες ότι η μονάς ην, η δυάς δε ουκ ην, πριν υπάρξη. Αυτίκα γουν Υιού μη όντος ο Πατήρ Θεός εστι»[9].

Η θεμελίωση της διδασκαλίας του περί της κατωτερότητας του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα στηρίχθηκε στη διάχυτη αντίληψη περί subordinatio. Το τελευταίο αποτελούσε το βασικό έρεισμα της κακοδοξίας του. Έκδηλο είναι ότι ο Άρειος χρησιμοποιεί τις θεολογικές έννοιες της πατρότητας και της υιότητας μεταφορικά και κατ αναλογίαν προς την ανθρώπινη ζωή, κατά την οποία ο πατέρας προηγείται χρονικά του υιού του. Επιχειρεί, λοιπόν, να εξηγήσει με βάση τις ανθρώπινες σχέσεις τις σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδος.

Ο Άρειος και οι θιασώτες του χρησιμοποιούν αυστηρά την ιστορικογραμματική ερμηνευτική μέθοδο της Αντιοχειανής Σχολής για να τεκμηριώσουν την απόλυτη μοναρχία του Θεού - Πατρός, την κτιστή φύση του Υιού - Λόγου και τη δημιουργία του από τον Πατέρα, την ατελή γνώση του για τον Πατέρα και την ηθική θεοποίηση του Υιού. Την αιρετική διδασκαλία του Αρείου ανέλαβε να ανασκευάσει ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας Αλέξανδρος με τη βοήθεια του Μεγάλου Αθανασίου. Στην πραγματικότητα ο Μέγας Αθανάσιος ήταν ο μοναδικός θεολογικός αντίπαλος του Αρείου, χωρίς όμως να καταφέρει να νουθετήσει τον τελευταίο.

Αναγκαία κρίθηκε η σύγκληση μιας συνόδου, στην οποία θα μπορούσαν να απολογηθούν οι αρειανόφρονες επίσκοποι και ο ίδιος ο Άρειος. Στη συνέχεια θα υπήρχε η δυνατότητα της ορθής διατύπωσης της διδασκαλίας της Εκκλησίας για την αΐδια, άτρεπτη, τέλεια υιότητα και θεότητα του Υιού και Λόγου του Θεού, του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδας. Η σύνοδος αυτή αρχικά προετοιμάστηκε ως μία τοπική σύνοδος, αλλά η συμμετοχή επισκόπων τόσο από τη Δύση όσο και από την Ανατολή καθώς και η θεολογική θεμελίωση του Τριαδικού δόγματος έδωσαν στη σύνοδο οικουμενικό χαρακτήρα. Η Σύνοδος αυτή είναι η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος της Εκκλησίας του Χριστού, η οποία έγινε το 325 στη Νίκαια της Βιθυνίας.

Την εποχή εκείνη, στο θρόνο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας βρισκόταν ο Κωνσταντίνος (306-337), ο κληθείς αργότερα Μέγας, γιός του Κωνστάντιου του Χλωρού. Ο Κωνσταντίνος είχε στραφεί ευνοϊκά προς το Χριστιανισμό. Επί χρόνια είχε πολεμήσει τους Δονατιστές της Βόρειας Αφρικής και τους Μελιτιανούς της Αιγύπτου. Τώρα, όμως, ερχόταν αντιμέτωπος με μία αίρεση με σοβαρότερες προεκτάσεις για τη συνοχή της αυτοκρατορίας. Η αίρεση αυτή γεννήθηκε από τα δογματικά ολισθήματα του Αρείου.

Γ. Η ένωση των δύο φύσεων του Κυρίου Ιησού Χριστού σε ένα πρόσωπο

 

Γ. Η ένωση των δύο φύσεων του Κυρίου Ιησού Χριστού σε ένα πρόσωπο

1. Γενικά

       Μετά την παρουσίαση της διδασκαλίας των Αποστολικών Πατέρων ξεχωριστά για κάθε μία από τις δύο φύσεις του Κυρίου, θα ήταν ίσως περιττή η παράθεση χωρίων στα οποία είναι φανερή η ύπαρξη των δύο αυτών φύσεων σε ένα πρόσωπο (εφ' όσον μάλιστα μερικά εξ αυτών έχουν παρατεθή σε προηγούμενες ενότητες). Όμως μερικά χωρία παρουσιάζουν τόσο εύγλωττα την ένωση αυτή, ώστε η παράλειψή τους να αδικεί την θεολογία των Πατέρων αυτών. Τα πιο εύγλωττα από τα χωρία αυτά απαντώνται κυρίως στον Άγιο Ιγνάτιο, ο οποίος και εκ τούτου χαρακτηρίζεται μέγας θεολόγος για την εποχή του. Είναι ίσως ο πρώτος Πατήρ της Εκκλησίας που τονίζει τόσο εμφαντικά με καθαρούς όρους τόσο την θεότητα όσο και την ανθρωπότητα του Χριστού¹⁵⁸. Πέραν αυτών υπάρχουν χωρία που φανερώνουν την αντίδοση των ιδιωμάτων των δύο φύσεων με αυτά ασχολείται το παρόν κεφάλαιο.

 

2. Οι Αποστολικοί Πατέρες περί της ενώσεως των δύο φύσεων του Χριστού εν ενί προσώπω

       Το πιο χαρακτηριστικό κείμενο για την ένωση των δύο φύσεων του Κυρίου σε ένα πρόσωπο, είναι το χωρίο της Επιστολής του Αγίου Ιγνατίου προς Εφεσίους 7, 2. Το κείμενο έχει ως εξής:

«Εις ιατρός εστι
σαρκικός τε και πνευματικός,
γεννητός και αγέννητος,
εν σαρκί γενόμενος Θεός,
εν θανάτω ζωή αληθινή,
και εκ Μαρίας και εκ Θεού,
πρώτον παθητός και τότε απαθής,
Ιησούς Χριστός ο Κύριος ημών».

Β'. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού στην Χριστολογία των Αποστολικών Πατέρων

 

Β'. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού στην Χριστολογία των Αποστολικών Πατέρων

1. Γενικά

       Όπως η περί θείας φύσεως του Χριστού έτσι και η σχετική με την ανθρώπινή του φύση διδασκαλία, αναπτύσσεται κυρίως έναντι των αιρετικών. Βέβαια η σχετική διδασκαλία των Αποστολικών Πατέρων περί της ανθρωπίνης φύσεως και ιδιαιτέρως των παθών του Κυρίου, τα οποία την προϋποθέτουν, είχε ως σκοπό να παράσχει στους πιστούς και ένα πρότυπο υπομονής στους διωγμούς που συνεχώς αυξάνονταν, όπως γράφει χαρακτηριστικά για τον εαυτό του στους Ρωμαίους ο Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος: «Επιτρέψατέ μοι μιμητήν είναι του πάθους του Θεού μου»⁸⁴. Ωστόσο στο παρόν μέρος παραθέτουμε και την διδασκαλία ενός από τους μεγαλύτερους εχθρούς της Εκκλησίας την εποχή αυτή, του Γνωστικισμού, έναντι του οποίου οι Αποστολικοί Πατέρες προβάλλουν τόσο έντονα την πραγματικότητα της ενανθρωπήσεως του Υιού του Θεού.

2. Ο Γνωστικισμός

       Ο Γνωστικισμός αποτελεί ένα από τα πιο γνωστά πνευματικά κινήματα της ιστορίας. Προήλθε από τις έντονες συγκρητιστικές τάσεις της ελληνιστικής περιόδου, φιλοσοφικές και θρησκευτικές, οι οποίες επέδρασαν επί της αρχικής μορφής του Γνωστικισμού, όπως αυτή διαμορφώθηκε σε περιβάλλον ιουδαϊκό, ιουδαιοχριστιανικό⁸⁵ ή σε περιβάλλον ανατολιτών, επηρεασμένων από την ελληνική σκέ­ψη⁸⁶, και δημιούργησαν μία νέα σύνθεση η οποία θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί θρησκειοφιλοσοφικός συγκρητισμός⁸⁷.
       Το όνομά του ως Γνωστικισμού έλαβε ο συγκρητισμός αυτός από την γνώση των θεϊκών μυστηρίων την οποία επαγγελόταν, και η οποία, κατά τους γνωστικούς, επιτυγχανόταν είτε με απ' ευθείας αποκάλυψη είτε με την μύηση μέσα στην μυστική, εσωτερική παράδοση τέτοιων αποκαλύψεων⁸⁸. Η γνώση στον Γνωστικισμό δεν είναι πλέον απλό φιλοσοφικό επίτευγμα, αλλά λαμβάνει θρησκευτικό περιεχόμενο, γίνεται προϋπόθεση λυτρώσεως ή μάλλον ταυτίζεται προς την ίδια την λύτρωση⁸⁹, καθώς υπόσχεται την απάντηση σε αγωνιώδη ερωτήματα του ανθρώπου, όπως αυτά απαντώνται, στην γνωστική τους διατύπωση, στον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα:

«Τίνες ήμεν, τί γεγόναμεν;
πού ήμεν, πού ενεβλήθημεν;
πού σπεύδομεν, πόθεν λυτρούμεθα;
τί γέννησις, τί αναγέννησις;»⁹⁰ .

        Η εμφάνιση του Γνωστικισμού σε διαφόρους τόπους συγχρόνως και στα πλαίσια του συγκρητισμού του ελληνιστικού κόσμου, δεν μας επιτρέπει να αποφανθούμε με βεβαιότητα για τον εισηγητή του⁹¹. Κοινή διαπίστωση των ερευνητών είναι πως το πρώτο όνομα το οποίο συνέδεσε η Εκκλησία με τον Γνωστικισμό είναι αυτό του Σίμωνος του Μάγου ο οποίος είναι και ο πρώτος που συνέδεσε τον Γνωστικισμό με τον Χριστιανισμό⁹². Η ένωση του Γνωστικισμού με τον Χριστιανισμό έγινε εξ αιτίας της ανάγκης των Γνωστικών να στηρίξουν τις δοξασίες τους στην ισχυρή αυθεντία των κειμένων της Καινής Διαθήκης⁹³. Η ανάμειξη χριστιανικών στοιχείων στην διδασκαλία των Γνωστικών δημιούργησε αυτό που σήμερα ονομάζουμε χριστιανικό Γνωστικισμό.
       Η ποικιλία των γνωστικών συστημάτων καθιστά δύσκολη την σαφή διάκριση των σταθερών κοινών χαρακτηριστικών του Γνω­στικισμού⁹⁴. Ωστόσο είναι επιβεβλημένη η εδώ αναφορά όσων στοιχείων της γνωστικής διδασκαλίας έχουν σχέση αντιπαραθέσεως με την χριστολογική διδασκαλία των Αποστολικών Πατέρων, οι οποίοι ήταν και οι πρώτοι, μετά τους Αποστόλους, που αντιμετώπισαν την διδασκαλία των Γνωστικών. Τα στοιχεία αυτά θα μπορούσαν να συνοψισθούν στα εξής:

Α'. Η θεία φύση του Χριστού κατά τους Αποστολικούς Πατέρες

 

Η Χριστολογία των Αποστολικών Πατέρων 

Α'. Η θεία φύση του Χριστού κατά τους Αποστολικούς Πατέρες

1. Γενικά

Η Θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας έχει διαμορφωθή εξ αρχής μέχρι και σήμερα κυρίως σε αντιπαράθεση με αιρετικές δοξασίες· αυτές, έχοντας την αρχή τους σε προσωπικές πεποιθήσεις των αιρεσιαρχών που δεν θέλησαν με ταπεινοφροσύνη να υποτάξουν την λογική τους στην διδασκαλία του Θεού, προσπάθησαν να υποκαταστήσουν την ορθόδοξη πίστη, και η Εκκλησία, φυσικά, αντέδρασε. Είναι τόσο στενή η σχέση αυτή Θεολογίας και αίρεσης, ώστε όπως λέγει χαρακτηριστικά Έλληνας Πατρολόγος «Η ορθόδοξη θεολογία είναι συνυφασμένη με την κακόδοξη με την έννοια ότι βαδίζουν παράλληλα και αλληλοπροϋποθέτονται. Επομένως η κατανόηση της πρώτης απαιτεί την γνώση της δεύτερης... Η πατερική θεολογία λοιπόν υπάρχει "εν αναφορά" προς την κακοδοξία και γι' αυτό κατανοείται "εν σχέσει" προς αυ­τήν»18. Η διδασκαλία των Αποστολικών Πατέρων για την ανθρώπινη φύση του Χριστού αναπτύχθηκε κυρίως σε αντιπαράθεση με τους αιρετικούς οι οποίοι την αρνούνταν. Την θεότητα του Χριστού αμφισβήτησαν οι ιουδαΐζοντες Χριστιανοί, εμμένοντες στον θεομονισμό19 (απόλυτη μονοθεΐα20) που τους είχε εμπνεύσει η λανθασμένη κατανόηση της Παλαιάς Διαθήκης. Το ζήτημα εν προκειμένω ήταν πάρα πολύ σημαντικό, διότι η πίστη στην θεότητα του Χριστού αποτελεί την βάση της Εκκλησίας, την πέτρα επί της οποίας ο Κύριος οικοδόμησε την Εκκλησία του. αυτό είπε και ο ίδιος ο Κύριος στον Απόστολο Πέτρο όταν διατύπωσε την πίστη του σε αυτόν ως σε Υιό του Θεού: «Συ ει Πέτρος, και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την εκκλησίαν, και πύλαι άδου ου κατισχύσουσιν αυτής»21. Η Εκκλησία, ως συγκεκριμένη ιστορική πραγματικότητα που εκφράζει τον χώρο της εν Χριστώ σωτηρίας των πιστών, αποτελεί την ιστορία του απολυτρωτικού έργου του Θεανθρώπου ή τον Χριστό παρατεινόμενο στην ιστορία, καθ' όσον η ύπαρξή της και το πρόσωπό Του είναι αρρήκτως ενωμένα22. Είναι πολύ σημαντικό λοιπόν το γεγονός της σαφούς διακηρύξεως της θεό­τητος του Χριστού από τους Πατέρες των πρώτων μεταποστολικών χρόνων, καθώς η διακήρυξη αυτή, συνεχίζοντας το αποστολικό κήρυγμα και διατηρώντας την πίστη σε αυτή ως σε θεανθρώπινο σώμα, διεφύλαξε την Εκκλησία από το να καταστεί ένα ανθρώπινο, προφητικό το πολύ, κίνημα, όπως τόσα άλλα μέχρι τότε. Πλην αυτού ο τονισμός της θεότητος του Χριστού από τους Αποστολικούς Πατέρες αποσκοπούσε και στην ενθάρρυνση των Χριστιανών και στην κραταίωση της πίστης τους περί της παντοδυναμίας και της τελικής κατισχύσεως του Θεού έναντι των πολεμουντών την Εκκλησίαν. Παραλλήλως, όμως, αποστομώνει και όσους «σπουδαστές των Γραφών» αμφισβητούν σήμερα, τόσους αιώνες μετά, το γεγονός πώς ο Χριστός είναι ο ενανθρωπήσας Θεός.



2. Οι ιουδαΐζοντες

Ο Χριστιανισμός γεννήθηκε σε περιβάλλον ιουδαϊκό23. Η ιουδαϊκή Συναγωγή ήταν ο φυσικός πρόδρομος της Εκκλησίας, γι' αυτό και τα πρώτα κηρύγματα των Αποστόλων έλαβαν χώρα απευθυνόμενα προς μόνους τους Ιουδαίους, στον Ναό του Σολομώντος και μετέπειτα σε Συναγω­γές24, είτε στην Παλαιστίνη είτε στην διασπορά25. Η εμφάνιση της Εκκλησίας στα πλαίσια του Ιουδαϊσμού δεν σημαίνει ότι αποτελεί αυτή μία ανθρώπινη μετεξέλιξη ή αίρεσή του. Αντιθέτως η μωσαϊκή λατρεία δημιουργήθηκε από Θεού χάριν της Εκκλησίας26, η οποία αποτελεί «πλήρωμα»27 του Νόμου, και γι' αυτό οι προ Χριστού ευσεβείς Ισραηλίτες θεωρούνται δικαίως «προεκκλησία»28.

Βεβαίως η συνείδηση της αποστολικής Εκκλησίας για την ετερότητα του Χριστιανισμού έναντι του Ιουδαϊσμού υπήρχε έντονη ήδη από την ημέρα της Πεντηκοστής, όμως η σύνδεση της πρώτης χριστιανικής κοινότητας με τον Ιουδαϊσμό ήταν εύλογη και αναντίρρητη, αφού ο Ιουδαϊσμός αποτελούσε αψευδή μάρτυρα της αυθεντικότητας της διδασκαλίας του Χριστιανισμού29.

Οι περισσότεροι των Ιουδαίων πίστευαν σε ένα εσφαλμένο αντιτριαδικό μονοθεϊσμό, ο οποίος απετέ­λεσε και την πρώτη μήτρα της αιρέσεως στην Εκκλησία, από την οποίαν εκπήγασαν σταδιακά οι χριστολογικές παρεκκλίσεις του τροπικού και του δυναμικού μοναρχιανισμού30. Οι ιουδαΐζοντες Χριστιανοί αποδέχθηκαν την αποδέσμευση από τις διατάξεις του Μωσαϊκού Νόμου μόνο για τους εξ εθνών Χριστιανούς, ενώ οι ίδιοι παρέμειναν ως ιδιαίτερη κοινότητα στα περιθώρια της Καθολικής Εκκλησίας31· αυτοί ήταν μοναρχικοί, λόγω της ιουδαϊκής τους προελεύσεως32. Μετά την καταστροφή της Ιερουσαλήμ, έχοντας χάσει το κέντρο τους, όσοι ιουδαΐζοντες δεν ενώθηκαν με τους εξ εθνών Χριστιανούς, διεσπάρησαν πέραν του Ιορδάνου, ανατολικά της Αντιοχείας και στην Κύπρο και εξε­λίχθηκαν έτσι σε αιρετικές ομάδες, ως Ναζωραίοι, Εβιωνίτες ή Εβιωναίοι και Ελκεσαΐτες33.

Για τους Ναζωραίους γνωρίζουμε ότι υπήρξαν μερίδα των Εβιωναίων, δεχόμενοι μεν την εκ Παρθένου γέννηση του Κυρίου, όχι όμως και την προΰπαρξή του, τουλάχιστον αρχικά. Οι κυρίως λεγόμενοι Εβιωναίοι απέρριπταν εξ αρχής την γέννηση εκ Παρθένου, συνεπώς ο Κύριος ήταν γι' αυτούς απλός άνθρωπος. Παρομοίως και οι Γνωστικοί Εβιωναίοι ισχυρίζονταν ότι στον εκ του Ιωσήφ γεννηθέντα Ιησού κατήλθε ο προαιώνιος υπάρχων Χριστός, ο οποίος είναι ο ίδιος με αυτόν που κατήλθε στον Αδάμ, υποστήριζαν δηλαδή τρόπον τινά μία μετενσάρκωση34 υιοθετιστικού χαρακτήρα. Πάντως είτε στην καθαρή ιουδαϊκή τους προέλευση είτε στην ελαφρά ελληνιστική τους απόχρωση οι Εβιωνίτες διαφοροποιούνται ριζικά από την διδασκαλία της Εκκλησίας για το πρόσωπο του Χριστού. Ο Χριστός είναι προφήτης, δεν φέρνει σωτηρία απολυτρωτική αλλά στηρίζει τον Νόμο. από το πρόσωπό του λείπει η θεότητα και κατά συνέπεια η απολυτρωτική του σχέση προς την ανθρώπινη ιστορία35. Γνωστικοί ήταν και οι Ελκεσαΐτες, οι οποίοι υποστήριζαν και αυτοί παρόμοιες αντιλήψεις περί μετενσαρκώσεως ως προς το πρόσωπο του Κυρίου36. Το σταθερό γνώρισμα των απόψεων όλων αυτών ήταν η άρνηση της θεότητας του Χριστού.

Πολύ αργότερα ως συνεχιστές του μοναρχιανισμού των ιουδαϊζόντων θα εμφανισθούν ποικίλων αποχρώσεων υιοθετιστές, με κυριώτερους τους δυναμικούς μοναρχιανούς. Σε αντίθεση με τους τροπικούς μοναρχιανούς, με κύριο εκπρόσωπο τον Σίμωνα τον Μάγο, οι οποίοι υπερτόνιζαν την θεότητα του Χριστού ταυτίζοντάς τον όμως με τον Πατέρα, οι δυναμικοί μοναρχιανοί αρνούνταν την θεότητα του Χριστού, εμμένοντας σε παλιές ιουδαϊστικές αντιλήψεις ότι ο Ιησούς ήταν απλός άνθρωπος και έγινε Θεός δι' υιοθεσίας λόγω της μεγάλης προσωπικής του α­ξίας37. Ο δυναμικός μοναρχιανισμός, ο οποίος διαμορφώθηκε καθοριστικά από τον Παύλο τον Σαμοσατέα μετά τα μέσα του Γ' αιώνα, ταλάνισε την Εκκλησία επί πολύ κατά τον Δ' αιώνα με την μορφή της διδασκαλίας του Αρείου38.


3. Η περί θείας φύσεως του Χριστού διδασκαλία των Αποστολικών Πατέρων

Ως προς την θεότητα του Χριστού διαπιστώνεται στους Αποστολικούς Πατέρες μία θαυμαστή συμφωνία. Στα συγγράμματά τους απηχείται πιστά το κήρυγμα των Αποστόλων περί του Χριστού ως Υιού του Θεού και Θεού Λόγου. Είναι δυσεξαρίθμητα τα χωρία των συγγραμμάτων αυτών στα οποία ο Ιησούς Χριστός ονομάζεται Θεός, ο Υιός του Θεού, και Κύριος39, ονόματα δηλωτικά της θεότητός Του40.

Ο Άγιος Ιγνάτιος, ο σπουδαιότερος των Αποστολικών Πατέρων, αγωνίστηκε ταυτοχρόνως προς δύο κατευθύνσεις: εναντίον των Δοκητών, οι οποίοι αντιπροσώπευαν και τον μεγαλύτερο κίνδυνο, και εναντίον των ιουδαϊζόντων Χριστιανών την αντιμετώπιση των δευτέρων εξυπηρετούν κυρίως οι επιστολές του Προς Μαγνησιείς και Προς Φιλαδελφείς41. Πλην των άλλων θεοπρεπών χαρακτηρισμών, μόνο η προσηγορία «Θεός» για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού απαντάται στις επιστολές του παραπάνω από δεκαπέντε φορές42. Έτσι ο Χριστός είναι «Θεός ανθρωπίνως φανερούμενος»· «ο γαρ Θεός ημών Ιησούς Χριστός εκυοφορήθη υπό Μαρίας κατ' οικονομίαν Θεού». Μάλιστα ο «Θεός ημών Ιησούς Χριστός εν Πατρί ων μάλλον φαίνεται»43. Ωστόσο την πίστη του Αγίου Ιγνατίου στην θεότητα του Χριστού φανερώνει πλήθος άλλων στοιχείων εν πρώτοις η χρήση του όρου «Κύριος» για το πρόσωπο του Χριστού, σήμαινε για κάθε μέλος των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων την αποδοχή της επί πάντων κυριότητας του Χριστού και της θεότητάς του, η δε φράση «ο Κύριος Ιησούς» ή «ο Κύριος Ιησούς Χριστός» αποτελεί το αρχαιότατο σύμβολο της πρώτης κοινότητας44. Με την ίδια σημασία χρησιμοποιείται και από τον Άγιο Ιγνάτιο45. Ο Χριστός αναφέρεται μαζί με τα άλλα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, ως ίσος με αυτά: «Υποτάγητε τω επισκόπω και αλλήλοις, ως ο Χριστός τω Πα­τρί κατά σάρκα, και οι Απόστολοι τω Χριστώ και τω Πατρί και τω Πνεύματι», «ίνα πάντα, όσα ποιήτε, κατευοδωθή σαρκί και πνεύματι, πίστει και αγάπη, εν Υιώ και Πατρί και εν Πνεύματι»46. Ο ιερός πατήρ κάνει ακόμη λόγο περί του Χριστού ως Υιού του Πατρός με απόλυτη έννοια. «Ώσπερ ουν ο Κύριος άνευ του Πατρός ουδέν εποίησεν, ηνωμένος ων... ούτω μηδέ υμείς»· «συντρέχετε... επί ένα Ιησούν Χριστόν, τον αφ' ενός Πατρός προελθόντα»· «εις Θεός εστιν, ο φανερώσας εαυτόν διά Ιησού Χριστού του Υιού αυτού». Ο Χριστός αποκαλείται «γνώμη του Πατρός» και «αψευδές στόμα» του ως ενσαρκωθείς Λόγος, η δε προΰπαρξή του σαφώς διδάσκεται από τον Ιγνάτιο, καθώς και ο συνεχής δεσμός του με τον Πατέρα· «ος προ αιώνων παρά Πατρί ην», «πνευματικώς ηνωμένος τω Πατρί»41. Σε αναφορά προς τον προϋπάρχοντα Λόγο χρησιμοποιούνται από τον Άγιο Ιγνάτιο και τα επίθετα «αγέννητος» και «απαθής». Τα επίθετα αυτά, το πρώτο εκ των οποίων παρερμηνεύθηκε από δυτικούς ερευνητές ως υποδηλούν υιοθετισμό48, χρησιμοποιούνται χριστολογικώς για να εκφράσουν (στην αντιπαράθεσή τους με τα επίθετα γεννητός και παθητός αντιστοίχως) το παράδοξο του ενσαρκωθέντος Λυτρωτού, ο οποίος είναι ταυτόχρονα Θεός και άνθρωπος49. Ο Χριστός, ο διδάσκαλος των Χριστιανών ταυτίζεται ακόμη με τον Λόγο της Παλαιάς Διαθήκης, ο οποίος εδημιούργησε τον κόσμο· διότι εκεί ανάγει η φράση του Θεοφόρου «εις ουν διδάσκαλος, ος είπε και εγένετο»50. Το ότι ο Χριστός είναι Θεός, συμπεραίνεται ακόμη από το γεγονός της ταυτίσεως, στα κείμενα του Αγίου Ιγνατίου, των όρων «χριστοφόροι» και «θεοφόροι» αναφερομένων στους πιστούς, όπως και της θεωρήσεως των εθνικών και αιρετικών ως αθέων «Εστέ ουν και σύνοδοι πάντες, θεοφόροι και ναοφόροι, χριστοφόροι και αγιοφόροι, κατά πάντα κεκοσμημένοι εν ταις εντολαίς Ιησού Χριστού»· «ει δε, ώσπερ τινές, άθεοι όντες, τουτέστιν άπιστοι, λέγουσι, το δοκείν πεπονθέναι αυτόν, αυτοί όντες το δοκείν, εγώ τί δέδεμαι, τί δε και εύχομαι θηριομαχήσαι;»51. Η πίστη στην θεότητα του Χριστού αποδεικνύει τον Θεοφόρο Ιγνάτιο μαθητή της αποστολικής παραδόσεως, ιδιαίτερα δε της ιωαννείου, ως προς την προΰπαρξη του Λό­γου52.

Και στους υπολοίπους Αποστολικούς Πατέρες οι μαρτυρίες περί της θεότητας του Λόγου είναι δαψιλείς. Ο Άγιος Πολύκαρπος Σμύρνης επανειλημμένα ονομάζει τον Ιησού Χριστό «Κύριο ημών»53· αυτός είναι «ο αιώνιος αρχιερεύς, ο Υιός του Θεού Ιησούς Χριστός»· σε αυτόν έδωσε ο Πατήρ «θρόνον εκ δεξιών αυτού, ω υπετάγη τα πάντα, επουράνια και επίγεια, ω πάσα πνοή λατρεύει, ος έρχεται κριτής ζώντων και νεκρών»54. Ο Χριστός παρουσιάζεται από τον Άγιο Πολύκαρπο παντοδύναμος, σύνθρονος τω Πατρί55, στον οποίον έχουν υποταγή τα πάντα. σε άλλο χωρίο, στο οποίο η συνάφεια δείχνει πως αναφέρεται μόνο στον Χριστό, χαρακτηρίζεται εμφανώς ως Κύριος και Θεός· «απέναντι γαρ των του Κυρίου και Θεού εσμεν οφθαλμών, και "πάντας δει παραστήναι τω βήματι του Χριστού, και έκαστον υπέρ εαυτού λόγον δούναι". Ούτως ουν δουλεύσωμεν αυτώ μετά φόβου και πάσης ευλαβείας καθώς αυτός ενετείλατο ημίν»56. Τα στοιχεία αυτά, όπως άλλωστε και μόνη της η χρήση του όρου «Κύριος», μαρτυρούν περί της θεότητος του Χριστού στην χριστολογία του Επισκόπου Σμύρ­νης57.

Στον Κλήμεντα Ρώμης η ορολογία είναι παρόμοια. Ο Ιησούς Χριστός αποκαλείται και εδώ «Κύριος»58, στον οποίον ανήκει «η δόξα εις τους αιώνας των αιώνων», είναι δε αυτός «το σκήπτρον της μεγαλωσύνης του Θεού»· η τελευταία αυτή φράση δεικνύει την ισότιμη συμβασιλεία του Χριστού και του Θεού Πατρός, εφόσον μάλιστα στην ίδια συνάφεια, αλλά και αλλού, η προσηγορία «Κύριος» χρησιμοποιείται αδιακρίτως και για τους δύο. Αλλού ο Χριστός χαρακτηρίζεται ως «υιός» και «απαύγασμα της μεγαλωσύνης του Θεού», του οποίου «ενοπτριζόμεθα την άμωμον και υπέρτατον όψιν», διά του «αρχιερέως των προσφορών ημών», και «καθημένου εκ δεξιών» του Πατρός, του Ιησού Χριστού59. Τα σπουδαιότερα χωρία εν προκειμένω, όμως, ίσως είναι όσα αναφέρονται στην Αγία Τριάδα, όπου ο Χριστός και το Άγιον Πνεύμα τίθενται δίπλα στον Πατέρα: «Zη γαρ ο Θεός και ζη ο Κύριος Ιησούς Χριστός και το Πνεύμα το Άγιον»· «Ή ουχί ένα Θεόν έχομεν και ένα Χριστόν και εν Πνεύμα της χάριτος το εκχυθέν εφ' ημάς και μία κλήσις εν Χριστώ»60. Στην Β' Κλήμεντος, αν και αυτή δεν θεωρείται γνήσια επιστολή του Κλήμεντος Ρώμης61 και συνεπώς εδώ παρουσιάζεται παρενθετικώς, ο Χριστός ονομάζεται επίσης Κύριος62 και είναι σωτήρας των πιστών «Ούτω και ο Χριστός ηθέλησε σώσαι τα απολλύμενα και έσωσε πολλούς»63. Εδώ όμως υπάρχει κάτι σπουδαιότερο. ευθύς εξ αρχής της επιστολής ο Χριστός χαρακτηρίζεται απερίφραστα Θεός. «Αδελφοί, ούτως δει ημάς φρονείν περί Ιησού Χριστού, ως περί Θεού, ως περί κριτού ζώντων και νεκρών»64. Όσο ταπεινότερη γνώμη έχουν οι Χριστιανοί για τον Χριστό, τόσο ολιγώτερη ελπίδα υπάρχει να κερδίσουν την πραγματική σωτηρία, και όσο υψηλότερη, τόσο μεγαλύτερη ελπίδα: «Εν τω γάρ φρονείν ημάς μικρά περί αυτού, μικρά και ελπίζομεν λαβείν»65. Βέβαια η Επιστολή αυτή έχει και προβληματικά σημεία. χαρακτηρίζει τον Χριστό ως το «σαρξ» γενόμενον «Πνεύμα», ενώ η Εκκλησία θεωρείται ως προϋπάρχουσα και σχηματίζει με τον Χριστό συζυγία66. Τα στοιχεία όμως αυτά δεν θεωρούνται ενδεικτικά αιρέσεως, αλλά της θεολογικής ρευστότητος της εποχής εκείνης67. Πάντως και μόνη της η Α' Κλήμεντος μαρτυρεί επαρκώς περί της θεότητος του Χριστού68.

Στην Επιστολή Βαρνάβα ο Χριστός έχει την ίδια θέση, παρά τω Θεώ, ως συνδημιουργός, λυτρωτής και μελλοντικός κριτής. Ο Χριστός είναι «παντός του κόσμου Κύριος, ω είπεν ο Θεός προ καταβολής κόσμου "ποιήσωμεν άνθρωπον κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν ημετέραν"»· «πώς ουν υπέμεινεν υπό χειρών ανθρώπων παθείν; Μάθετε...»69· ανέχθηκε να πάθει για τις αμαρτίες μας, αν και Κύριος, για να μας ζωοποιήσει: «Ει ουν ο Υιός του Θεού, ων Κύριος και μέλλων κρίνειν ζώντας και νεκρούς, έπαθεν ίνα η πληγή αυτού ζωοποιήση ημάς, πιστεύσωμεν ότι ο Υιός του Θεού ουκ ηδύνατο παθείν, ει μη δι' ημάς». Αυτός, ο Υιός του Θεού, θα έλθει για να κρίνει και να ανακαινίσει τον κόσμο: «Όταν ελθών ο Υιός αυτού καταργήσει τον και­ρόν του ανόμου και κρίνει τους ασεβείς και αλλάξει τον ήλιον και την σελήνην και τους αστέρας, τό­τε καλώς καταπαύσεται εν τη ημέρα τη εβδόμη»70. Αναφερόμενος μάλιστα στον χάλκινο όφι, στον οποίον ατενίζοντες οι Ισραηλίτες στην έρημο σώζονταν, και θεωρώντας τον ως τύπο του Ιησού («Πάλιν Μωυσής ποιεί τύπον του Ιησού»71), ο Βαρνάβας καταλήγει «Έχειν πάλιν και εν τούτοις την δόξαν του Ιησού, ότι εν αυτώ πάντα και εις αυτόν»72. Είναι φανερό πως ο Βαρνάβας θέτει τον Χριστό σε θέση ίση με τον Θεό και, συνεπώς, κατ' αυτόν, είναι Θεός73.

Στον Ποιμένα του Ερμά παρουσιάζονται επίσης χριστολογικά προβλήματα· και εδώ η Χριστολο­γία, όπως και στην Β' Κλήμεντος, παρουσιάζει μάλλον συγκεχυμένη περί Χριστού άποψη. Το όνομα του Χριστού δεν αναφέρεται πουθενά, το τρίτο πρόσωπο της Τριάδος κατά κάποιο τρόπο χάνεται στην ηθικολογία, και το έργο του δεν έχει ίχνος λυτρωτικού χρώμα­τος74, ενώ η Εκκλησία θεωρείται προϋπάρχουσα75. Πάντως ο σκοπός του έργου είναι απλώς παραινετικός και διδακτικός, με απώτερο στόχο την μετάνοια, γι' αυτό και τα θεολογικά θέματα προσπαθεί να τα προσαρμόσει προ το κύριο θέμα του, παρεκκλίνοντας πολλάκις της εκκλησιαστικής γραμμής76. Ο Υιός του Θεού θεωρείται και από τον Ερμά ως προαιώνιος και ως συνδημιουργός: «Ο μεν Υιός του Θεού πάσης της κτίσεως αυτού προγενέστερός εστιν, ώστε σύμβουλον αυτόν γενέσθαι τω Πατρί της κτίσεως αυτού· διά τούτο και παλαιός εστιν». Αυτός συγκρατεί όλον τον κόσμο.77«το όνομα του Υιού του Θεού μέγα εστι και αχώρητον και τον κόσμον όλον βα­στάζει». Έστω και με προβληματική ορολογία ή και αντίληψη περί Χριστού, η χριστολογία του Ερμά βλέπει και αυτή τον Υιό ως Θεό.

Η Διδαχή των Δώδεκα Αποστόλων αναφέρεται στον Ιησού Χριστό χρησιμοποιώντας και αυτή τον τίτλο «Κύριος». «μηδέ προσεύχεσθε ως οι υποκριταί, αλλ' ως εκέλευσεν ο Κύριος εν τω Ευαγγελίω αυτού, ούτω προσεύχεσθε»· «και γαρ περί τούτου είρηκεν ο Κύριος "μη δώτε το άγιον τοις κυσί"». Αυτός είναι και ο μελλοντικός κριτής του κόσμου «τότε όψεται ο κόσμος τον Κύριον ερχόμενον επάνω των νεφελών του ουρανού»78. Για την ισότητα του Υιού προς τον Πατέρα, αλλά και το Πνεύμα, είναι χαρακτηριστική και η παρουσίαση της καινοδιαθηκικής εντολής, «βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος»79, η οποία αποτελεί μία από τις σπουδαιότερες αγιογραφικές μαρτυρίες για την Αγία Τριάδα. Η διδαχή συνιστά και αυτή «έκχεον εις την κεφαλήν τρις ύδωρ εις όνομα Πατρός και Υιού και Αγίου Πνεύματος80. Κατά ταύτα την Διδαχή την διέπει η ίδια με τα άλλα έργα των Αποστολικών Πατέρων πίστη περί της θεότητος του Χρι­στού81.

Στο σημείο αυτό πρέπει να τονίσουμε την διαπιστωμένη χρήση της Παλαιάς Διαθήκης ανεξαιρέτως σχεδόν από όλους τους Αποστολικούς Πατέρες, οι οποίοι την εκλαμβάνουν ως θεόπνευστο ιερό κείμενο82. Το γεγονός αυτό δεν είναι τυχαίο. η διαμόρφωση ορθής στάσεως απέναντι στην ΠΔ ήταν για την Εκκλησία υπόθεση ιστορικής και θεολογικής ανάγκης. Από την στάση της αυτή θα εξαρτάτο, κατά κύριο λόγο, αν η Εκκλησία θα φυτοζωούσε στα περιθώρια του Ιουδαϊσμού (όπως οι ιουδαιοχριστιανικές κοινότητες), αν θα μεταβαλλόταν σε αιρετική παραφυάδα (όπως οι Γνωστικοί με την απόρριψη της ΠΔ) ή αν θα έπαιρνε την θέση του αληθινού Ισραήλ με ανύψωση της ΠΔ σε εισαγωγή του Ευαγγελίου83. Η συνεχής αναφορά των Αποστολικών Πατέρων στην Παλαιά Διαθήκη είχε ως σκοπό να αποδείξει στους ιουδαΐζοντες πως αυτή ερμηνεύεται πλήρως διά του έργου του Χριστού, στο πρόσωπο του οποίου εκπληρώνεται, να βεβαιώσει το κύρος του Χριστού και την προϊστορία της τότε ανα­πτυσσομένης Εκκλησίας έναντι όσων ομιλούσαν για την εμφάνιση «καινών δαιμονίων», αλλά και να αντιδράσει έναντι των Γνωστικών, οι οποίοι απέρριπταν την αλήθεια και την αξία της. Όσοι ενέμεναν σε παλαιούς τύπους αρνούμενοι την θεότητα του Χριστού, έβρισκαν στις περί αυτού προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης ένα ισχυρό εμπόδιο· το ίδιο και όσοι, αποδεχόμενοι το πρόσωπο του Χριστού, απέρριπταν την Παλαιά Διαθήκη η οποία όμως εκπληρωνόταν και έβρισκε το νόημά της σ' Αυτόν. Και στις δύο περιπτώσεις, η αναγκαιότης αναδρομής στην Παλαιά Διαθήκη ήταν επιτακτική για την χριστολογική διδασκαλία.

18. Στ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία, σ. 157ε.
19. Για τον όρο πρβλ. Βλ. Φειδα, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 141.
20. Για τον όρο πρβλ. Π. Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, σ. 82.
21. Mr. 16, 18. Ως «πέτρα ταύτη» οι Πατέρες της Εκκλησίας ερμηνεύουν την πίστη του Αποστόλου Πέτρου στην θεότητα του Κυρίου. Πρβλ. Ιω. Χρυςοςτομου, Εις Ματθ. Ομ. 54, 2, PG 58, 534· «άλλ' επειδή είπεν Υιόν Θεού, ίνα δείξη ότι ούτως εστίν Υιός του Θεού, ώσπερ εκείνος Υιός Ιωνά, της αυτής ουσίας τω γεγεννηκότι, δια τούτο τούτο προσέθηκε. Και εγώ σοι λέγω, συ ει Πέτρος, και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν. τουτέστι, τη πίστει της ομολογίας». Αν. Παπαγεωργακοπουλου, Το πάθος, σ. 27· «Η ομολογία αύτη ηρμήνευε συντόμως και ωμολόγει την θεότητα του Ιησού εν τη ανθρωπίνω υποστάσει αυτού εν μέσω των ανθρώπων προς εκπλήρωσιν της προαιώνιου βουλής του Θεού [...] πάσαι δε αι άλλαι ως άνω ομολογίαι δύνανται να θεωρηθώσιν ότι εγένοντο δεκταί υπό του Ιησού ως ομολογίαι προπαρασκευαστικαί της μεγάλης ομολογίας του Πέτρου». Πρβλ. και υποσημ. 23.
22. Χρ. Κρικωνη, Το Μυστήριον της Εκκλησίας, σ. 15.
23. Βλ. Φειδα, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 33· «...η πρώτη χριστιανική κοινότητα αναπτύχθηκε στο σαφώς ιουδαϊκό περιβάλλον των Ιεροσολύμων, το οποίο υπήρξε πάντοτε εχθρικό έναντι των Χριστιανών».
24. Στ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία, σ. 137.
25. Πρβλ. Πρ. 11,19· «και ουδενί ελάλουν τον λόγον ει μη μόνον Ιουδαίοις».
26. Πρβλ. Ρμ. 15, 4· «όσα γαρ προεγράφη, εις την ημετέραν διδασκαλίαν προεγράφη». Μάλιστα ο όρος «Εκκλησία» υφίσταται ήδη από την Παλαιά Διαθήκη. Βλ. Χρ. Κρικωνη, Το Μυστήριον της Εκκλησίας, σ. 17.
27. Βλ. Mτ. 5,17· «Μη νομίσητε ότι ήλθον καταλύσαι τον νόμον ή τους προφήτας· ουκ ήλθον καταλύσαι, αλλά πληρώσαι» και Ρμ. 3, 31· «νόμον ουν καταργούμεν διά της πίστεως; μη γένοιτο, αλλά νόμον ιστώμεν».
28. Θ. Ζήση, Επόμενοι τοις θείοις Πατράσι, σ. 129.
29. Βλ. Φειδα, ένθ' ανωτ., σ. 36.
30. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Ορθοδοξία και αίρεση, σ. 124.
31. Π. Χρήστου, Πατρολογία, σ. 139ε.
32. Π. Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, σσ. 82ε.
33. Β. Στεφανιδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 37.
34. Π. Χρήστου, Πατρολογία, σ. 140ε.
35. Ν. Ματσούκα, ένθ' ανωτ., σ. 126ε.
36. Π. Χρήστου, αυτόθι, σ. 143.
37. Π. Χρήστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, σ. 82ε.
38. Π. Χρήστου, αυτόθι, σσ. 84.154. Θ. Ζηςη, Η Σωτηρία, σ. 179· «Ως απλούν, ψιλόν, άνθρωπον εξελάμβανον τον Χριστόν οι ιουδαΐζοντες Εβιωνίται ως και αι εκ του Ιουδαϊσμού επηρεασθείσαι μοναρχιανικαί αιρετικαί κινήσεις...Αι απόψεις αύται ανεπτύχθησαν συστηματικώτερον υπό Παύλου του Σαμοσατέως, ισχυρώς επιδράσαντος επί της περί Υιού διδασκαλίας του Αρείου». Ο καθηγητής Φειδάς διαβλέπει επίδραση του Ιουδαϊσμού και στον Μοντάρισμα. Βλ. Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 142· «Η βάση του Μοντανισμού ήταν ιουδαΐζουσα όχι βεβαίως με την έννοια της προβολής της υπεροχής του Ιουδαϊσμού έναντι του Χριστιανισμού, αλλά με την έννοια της καθιερώσεως του πνεύματος μιας τυπολατρικής τηρήσεως αυστηρών ηθικών κανόνων στην πνευματική ζωή της Εκκλησίας».
39. Π. Τρεμπελα, Δογματική, σ. 53.
40. Για τον όρο «Κύριος» βλ. υποσημ. 42. Ως προς τον όρο «ο Υιός του Θεού» είναι ενδεικτικές οι παρακάτω απόψεις: F. Rienecker, Lexikon, σ. 970· «Wenn Jesus sich Gottes Sohn nennt, liegt darin der Anspruch absoluter Vorrangstellung vor allem Geschaffenen (vgl. Kol 1,15.16, auch Joh 1,3). Er ist vor allem, durch ihn ist alles. So ist der "Sohn Gottes" ganz einfach der Herr». Β. Τσάκωνα, Η Χριστολογία, σ. 21ε. «Ο όρος "Υιός του Θεού" με τας διαφόρους παραλλαγάς του απαντών 23 φοράς εις τας επιστολάς Ιωάννου εκφράζει όσον ουδαμού αλλαχού εν τη Κ.Δ. την θείαν φύσιν του Ιησού, την σχέσιν Του προς τον Θεόν-Πατέρα και την αξίαν της ομολογίας της εις Αυτόν πίστεως της πρώτης Εκκλησίας». Πρβλ. υποσημ. 4.
41. Π. Χρήστου, Πατρολογία, σ. 423ε.
42. Π. Τρεμπελα, ένθ' ανωτ., σ. 54.
43. Εφ. 19, 3. Εφ. 18, 2, Ρμ. 3, 3.
44. Γ. Γαλιτη, Κύριος, σ. 1217. Και στην Παλαιά Διαθήκη ο όρος «Κύριος» (adonaj) χρησιμοποιήθηκε από τους Ο' για την απόδοση του απαγορευμένου ονόματος του Θεού (Jahve), αυτόθι, σ. 1215.
45. Β. Στοπαννου, Η Χριστολογία, σ. 83.
46. Μαγν. 13,1.2. Για την παρερμηνεία του κατά σάρκα βλ. υποσημ. 29.
47. Μαγν. 7,1.2. 8, 2. Εφ. 3,2. Ρωμ. 8,2. Μαγν. 6,1,Σμ. 3, 3. Πρβλ. Β. Στογιαννου, ένθ' ανωτ., σ. 93.
48. Όπως παρερμηνεύθηκε και το Μαγν. 13,2· «υποτάγητε τω επισκοπώ και αλλήλοις, ως Ιησούς Χριστός τω Πατρί κατά σάρκα». Η φράση «κατά σάρκα» αίρει την εντύπωση της υποταγής. Βλ. Β. Στογιαννου, ένθ' ανωτ., σ. 92ε. Κ. Μπονη, Χριστιανική Γραμματεία, σ. 237.
49. Εφ. 7, 2· «εις ιατρός εστιν ...γεννητός και αγέννητος, ...πρώτον παθητός και τότε απαθής, Ιησούς Χριστός ο Κύριος ημών». Β. Στογιαννου, ένθ' ανωτ., σ. 88ε.
50. Εφ. 15,1. Βλ. Β. Στογιαννου, αυτόθι, σ. 95. Τα αντίστοιχα χωρία της Παλαιάς Διαθήκης είναι τα Γν. 1,3ε. «και είπεν ο Θεός· γενηθήτω φώς· και εγένετο φως» κ.τ.κ. Ψ. 32, 9 και 148, 5· «ότι αυτός είπε και εγενήθησαν», «αυτός είπε και εγενήθησαν, αυτός ενετείλατο και εκτίσθησαν».
51. Εφ. 9, 2. Τραλλ. 10,1. Βλ. Τραλλ. 3, 2. Β. Στοπαννου, ένθ' ανωτ., σ. 92.
52. Β. Στοπαννου, ένθ' άνωτ., σ. 92.1. Καλογηρου, Ιστορία των Δογμάτων, σ. 60ε.
53. Φιλιπ. 1,1-2,3.10,1.
54. Αυτόθι, 12,2. 2,1.
55. Πρβλ. και 5, 2· «ως Θεού και Χριστού διάκονοι».
56. Φιλιπ. 6, 2.3.
57. Άλλωστε τό μόνο θεολογικό πρόβλημα, το οποίο ο Άγιος Πολύκαρπος πραγματεύεται στην επιστολή του Προς Φιλιππησίους είναι, κατά τον Π. Χρήστου, το της ενανθρωπήσεως του Χριστού και των συνεπειών αυτής. Βλ. Πατρολογία, σ. 443ε.
58. Α' Κλ. 12, 7.13,1.κ.ά.
59. Αυτόθι, 50, 7.16, 2. 36.
60. Αυτόθι, 58, 2. 46, 6. Πρβλ. και 42, 3· «πληροφορηθέντες διά της αναστάσεως του Κυρίου Ιησού Χριστού και πιστωθέντες εν τω λόγω του Θεού, μετά πληροφορίας Πνεύματος αγίου».
61. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., σ. 197· «Πάντως εκ της μελέτης του κειμένου και εκ της συγκρίσεως των ποικίλων γνωμών των ασχοληθέντων πάλαι τε και νυν περί το εν λόγω έργον, ήχθην εις το συμπέρασμα, ότι ασφαλώς περί Ομιλίας και ουχί περί Επιστολής πρόκειται και δεν ανήκει η Ομιλία εις συντάκτην Ρωμαίον ή Αλεξανδρινόν, αλλά μάλλον εις Κορίνθιον, ακμάσαντα περί τα μέσα της Β' εκατονταετηρίδος μ.Χ. Ποίος ούτος, άγνωστον».
62. Β' Κλ. 6,1.8, 5.
63. Αυτόθι, 2, 7.
64. Αυτόθι, 1,1.
65. Αυτόθι 1,2. II. Χρήστου, ένθ' ανωτ., σ. 375.
66. Β' Κλ. κεφ. 9 και 14.
67. Πρβλ. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., σ. 202. Η χριστολογία της Β' Κλήμεντος χαρακτηρίζεται από τον Π. Χρήστου ως παρουσιαζόμενη πνευματολογικά, συνδεόμενη με ανάλογες αντιλήψεις του Έρμα. Ο ίδιος θεωρεί τις εν λόγω προβληματικές διατυπώσεις περί της Εκκλησίας ως επιδράσεις όχι μόνον γνωστικής διδασκαλίας, αλλά και της χριστιανικής διδασκαλίας περί της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού, της αλεξανδρινής φιλοσοφικής τυπολογίας και ακόμη μιας τάσεως να θεωρηθεί ως Εκκλησία το σύνολον του ανθρωπίνου γένους μετά την δημιουργία. Βλ. Πατρολογία, σ. 376.
68. Π. Χρήστου, αυτόθι, σ. 371· «Αν και ο Χριστός εμφανίζεται κυρίως ως αποκαλυπτής της γνώσεως και δεν λέγεται ρητώς σωτήρ και Θεός, αντιλαμβανόμεθα εκ των ανωτέρω [εννοεί το χωρίο Α' Κλ. 36, 2, στο οποίο παραπέμψαμε και εμείς] ότι τοποθετείται υπό του Κλήμεντος πλησίον του Θεού και ουσιωδώς θεωρείται σωτήρ».
69. 5, 5. Πρβλ. και 6,12. «Λέγει γαρ η Γραφή περί ημών, ως λέγει τω Υιώ "ποιή­σωμεν κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν ημών τον άνθρωπον"... Ταύτα προς τον Υιόν».
70. 7,2.15, 5. Βλ. Τρεμπελα, ένθ' ανωτ., σ. 54.
71. 12,5.
72. 12,7. Ο Κ. Μπόνης παραπέμπει στη ρήση αυτή ως δηλωτική της θεότητος του Χριστού. Βλ. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., σ. 345· «Ότι ο Χριστός δεν είναι μόνον αληθής Θεός, ίσος τω Πατρί κατά πάντα (κ. XII, 7)...» κ.ο.κ.
73. Πρόβλημα εντοπίζει ο καθηγητής Χρήστου στην χριστολογική ορολογία και του Βαρνάβα, την οποία χαρακτηρίζει πνευματολογική, λόγω της φράσεως εν 7, 3 στην οποία ονομάζεται ο Χριστός «σκεύος του Πνεύματος»· ένθ' ανωτ., σ. 400. Ωστόσο η φράση μπορεί να νοηθεί σαφώς και ορθοδόξως, εφ' όσον συμφωνεί πλήρως με την περί του Χριστού προφητεία του Ησαΐου 42,1: «έδωκα το πνεύμα μου επ' αυτόν, κρίσιν τοις έθνεσιν εξοίσει»· πρβλ. Μτ. 12,18.
74. Η χριστολογία του φαίνεται να τείνει άλλοτε προς την αγγελολογικά και άλλοτε προς την πνευματολογικά θεμελιωμένη χριστολογία. Βλ. Π. Χρήστου, ένθ' ανωτ., σ. 390. Ειδικώτερα ως προς την δεύτερη παραθέτει ο Π. Χρήστου το εξής ενδεικτικό χωρίο, Παραβ. 5, 6, 5: «το Πνεύμα το άγιον, το προόν, το κτίσαν πάσαν την κτίσιν, κατώκισεν ο Θεός εις σάρκα ην ηβούλετο». Ο άνθρωπος επί του οποίου κατήλθε το Πνεύμα θεωρείται προσωπικότητα μεγάλης δυνάμεως η οποία δικαιολογεί την εκλογή Του. Βλ. Π. Χρήστου, αυτόθι. Ο Κ. Μπονης χαρακτηρίζει την χριστολογία του Ερμά «δυαρχικό μονοθεϊσμό», ακολουθώντας ξένους θεολόγους. Ένθ' ανωτ., σ. 415.
75. Όρ. 2, 4,1. «Ότι πάντων πρώτη εκτίσθη, διά τούτο πρεσβυτέρα, και διά ταύτην ο κόσμος κατηρτίσθη».
76. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., σ. 394. 406.
77. Παραβ. 9,12, 2. 9,14, 5.
78. 8,2. 9, 5.16, 8.
79. Μτ. 28,19.
80. 7, 3.
81. Βλ. Π. Τρεμπελα, ένθ' ανωτ., σ. 55.
82. Ι. Παναγοπουλου, Η Ερμηνεία της Αγίας Γραφής, σ. 142.
83. Αυτόθι, σ. 140

Η Χριστολογία των Αποστολικών Πατέρων

 

Νικόλαος Ζήσης (Μοναχός Σεραφείμ)
  Η ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΙΚΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ*

Εισαγωγή

Αποστολικοί Πατέρες ονομάζονται οι ποιμένες και διδάσκαλοι εκείνοι οι οποίοι υπήρξαν διάδοχοι των ιδίων των Αποστόλων ή των μαθητών τους, και έδρασαν κατά την μεταποστολική εποχή. Ο όρος «Αποστολικός Πατήρ» δεν είναι βέβαια όρος της εκκλησιαστικής Παραδόσεως, αλλά νεώτερος, επινοηθείς και υιοθετηθείς από ξένους ερευνητές. Τον όρο «αποστολικοί πατέρες» εισήγαγε πρώτος ο Jean Baptiste Cotelier με το έργο του Patres aevi apostolici που εκδόθηκε στο Παρίσι το 1672. Έκτοτε ο όρος αυτός απαντά σε κάθε έκδοση έργων των ονομαζομένων «αποστολικών πατέρων», ανεξαρτήτως χρόνου και ομολογίας1. Ο εν λόγω όρος περιέλαβε σταδιακά περισσότερους Πατέρες από όσους εσήμαινε αρχικώς. Υπό την κυρία έννοια του όρου, που δηλώνει τους μαθητές ή ακροατές των Αποστόλων και φορείς της αποστολικής παραδόσεως, Αποστολικοί Πατέρες είναι μεμαρτυρημένως μόνον οι Άγιοι Κλήμης Ρώμης, Πολύκαρ­πος Σμύρνης και Ιγνάτιος Αντιο­χείας2. Ο Cotelier όταν εξέδωσε το ως άνω έργο του συμπεριέλαβε, πλην των έργων των τριών αυτών Πατέρων, την επιστολή Βαρνάβα και τον Ποιμένα του Ερμά, στην ανατύπωση δε της εκδόσεως αυτής από τον Callandi προσετέθησαν οι Παπίας, Κοδράτος και η Προς Διόγνητον Επιστολή3. Αργότερα στην ομάδα προσετέθη και η ανακαλυφθείσα εσχάτως από τον Κωνσταντίνο Τυπάλδο και εκδοθείσα από τον Φιλόθεο Βρυέννιο το 1883 Διδαχή των Αποστόλων4. Σήμερα στους Αποστολικούς Πατέρες συμπεριλαμβάνονται όλοι οι παραπάνω συγγραφείς, πλην του συγγραφέως της Προς Διόγνη­τον Επιστολής και του Κοδράτου, λόγω του διαφορετικού λογοτεχνικού είδους που καλλιέργησαν, ο πρώτος δε και λόγω της μεταγενέστερης χρονικής τοποθέτησής του5. Ο πατρολόγος Στ. Παπαδόπουλος υποστηρίζει μάλιστα, βάσει της αμφισβητήσεως της αποστολικότητας, με την στενή ή την πνευματική έννοια, στους περισσότερους από τους Αποστολικούς Πατέρες, πως πρέπει να ονομάζονται εις το εξής τέτοιοι μόνον οι Κλήμης, Ιγνάτιος και Πολύκαρπος, κατ' εξοχήν δε μόνον ο Ιγνάτιος ο Θε­οφόρος6. Η ανά χείρας μελέτη στους «Αποστολικούς Πατέρες» συμπεριέλαβε, κατά τα κρατούντα, την ομάδα των επτά συγγραφέων, δηλ. όλους τους παραπάνω, πλην του Κοδράτου και του συγγραφέως της Προς Διόγνητον.

Για την παρουσίαση της διδασκαλίας των υπολοίπων Αποστολικών Πατέρων, δεν χρησιμοποιήθηκαν στην μελέτη τα αμφιβαλλόμενα κείμενά τους, δηλαδή οι αμφιβαλλόμενες επιστολές του Αγίου Ιγνατίου7, η λεγόμενη Β' Κλήμεντος και, φυσικά, τα Ψευδοκλημέντια8.

Χριστολογία ονομάζεται η διδασκαλία περί του προσώπου και του έργου του Ιησού Χριστού9, αν και το δεύτερο εξετάζεται συνήθως ξεχωριστά, από την σωτηριολογία10. Η παρούσα μελέτη ασχολείται μόνο με την διδασκαλία περί του προσώπου του Χριστού, και της ενώσεως εν Αυτώ της θείας και της ανθρωπίνης φύσεως. Η Χριστολογία των Αποστολικών Πατέρων, με την οποία ασχολείται η παρούσα μελέτη, παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, διότι αποτελεί την μετάβαση από την Χριστολογία των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης στην Χριστολογία των κατοπινών αιώνων, και της οριστικής διατυπώσεως του χριστολογικού δόγματος· γενικώτερα στα έργα των Αποστολικών Πατέρων βλέπουμε την «αρχομένην διαμόρ­φωσιν της πρωτοχριστιανικής δογματικής και βιβλικής ορολογίας, βαθμηδόν αναγομένης εις επίπεδα θεολογικά, ανώτερα της «λαϊκής ή "κοινής" γλωσσικής διατυπώσεως»11. Η Χριστολογία αυτή διαμορφώνεται πρωτίστως ως αντίδραση στις χριστολογικές παραχαράξεις αφ' ενός των ιουδαϊζόντων αιρετικών που αρνούνταν την θεότητα του Ιησού Χριστού, αφ' ετέρου των Γνωστικών, οι οποίοι αρνούνταν την ανθρώπινή Του φύση12. Η προσπάθεια των Αποστολικών Πατέρων για την διάσωση της ορθοδόξου Χριστολογίας έχει σωτηριολογικό κίνητρο, καθώς προσπαθεί να διαφυλάξει την ορθή έννοια της εν Χριστώ σωτηρίας. Και στις δύο αιρετικές αποκλίσεις, στην άρνηση της θεότητας ή της ανθρωπότητας του Χριστού, το αποτέλεσμα είναι το ίδιο: δεν έχει ενωθεί υποστατικώς η θεία και η ανθρώπινη φύση εν Χριστώ, συνεπώς δεν έχει επιτευχθεί η δυνατότητα θεώσεως συνόλου της ανθρωπίνης φύσεως. Χριστολογικά στοιχεία απαντώνται επίσης στην προσπάθεια νουθεσίας και εμψυχώσεως των πιστών εκ μέρους των γραφόντων. η πραγματικότητα του πάθους του Κυρίου, το οποίο προϋποθέτει ανθρώπινη φύση, αποτελεί και ένα υπόδειγμα υπομονής και καρτερίας των πιστών στους διωγμούς και τις θλίψεις «οι δε πιστοί εν αγάπη χαρακτήρα Θεού Πατρός διά Ιησού Χριστού, δι' ου, εάν μη αυθαιρέτως έχωμεν το αποθανείν εις το αυτού πάθος, το ζην αυτού ουκ έστιν εν ημίν»13. Η αναφορά στην Ανάσταση του Κυρίου και στην Δευτέρα Του Παρουσία, τα οποία σχετίζονται με την θεότητά Του, γίνεται προς υπενθύμιση της δόξης που αναμένει τους πιστούς και της ανάγκης εγρηγόρσεως και προς περιφρόνηση όσων κινδύνων δείχνουν να απειλούν την Εκκλησία. «"Διό αναζωσάμενοι τας οσφύας υμών δουλεύσατε τω Θεώ εν φόβω και αληθεία", απολιπόντες την κενήν ματαιολογίαν και την των πολλών πλάνην, "πιστεύσαντες εις τον εγείραντα τον Κύριον ημών Ιησούν Χριστόν"... ος έρχεται κριτής ζώντων και νεκρών, ον το αίμα εκζητήσει ο Θεός από των απειθούντων αυτώ. Ο δε εγείρας αυτόν εκ νεκρών και ημάς εγερεί, εάν ποιώμεν αυτού το θέλημα και πορευώμεθα εν ταις εντολαίς αυτού»14. Σε άλλο σημείο η ενότης του Χριστού προς τον Πατέρα προβάλλεται ως υπόδειγμα της ενότητος και ομοφροσύνης των πιστών: «Πάντες τω επισκοπώ ακολουθείτε, ως Ιησούς Χριστός τω Πατρί, και τω πρεσβυτερίω ως τοις αποστόλοις»15.

Η διαπραγμάτευση της Χριστολογίας των Αποστολικών Πατέρων στο κύριο μέρος, ακολούθησε την μέθοδο των δογματικών εγχειριδίων16· στο πρώτο μέρος παρατίθεται η διδασκαλία περί της θείας φύσεως του Χριστού, έπειτα, στο δεύτερο μέρος, η σχετική με την ανθρώπινη φύση του Χριστού και στο τρίτο μέρος, ξεχωριστά, παρουσιάζονται χωρία που φανερώνουν την ένωση των δύο φύσεων σε ένα πρόσωπο, καθώς και χωρία τα οποία παρουσιάζουν τις σήμερον λεγόμενες ακολουθίες της υποστατικής ενώσεως. Ακολουθούν τα συμπεράσματα της μελέτης. Σε καθένα από τα δύο πρώτα μέρη προηγείται μία μικρή υποενότητα η οποία παρουσιάζει την αίρεση που αντιτάχθηκε στην αντίστοιχη, κατά τις ενότητες της εργασίας, χριστολογική διδασκαλία των Αποστολικών Πατέρων. Η παράθεση χωρίων δεν ακολουθεί την χρονολογική σειρά των Πατέρων ούτε εξυπηρετεί άλλη σκοπιμότητα· γίνεται μόνον σύμφωνα με την σπουδαιότητα, κατά την κρίση του γράφοντος, των χριστολογικών τους χωρίων, προχωρώντας από τα περισσότερο στα λιγότερο σαφή. Από την παράθεση της διδασκαλίας των Πατέρων γίνεται σαφές πως ο μόνος από τους Αποστολικούς Πατέρες που συνέβαλε στην ανάπτυξη της Θεολογίας, είναι ο Άγιος Ιγνάτιος Αντιοχείας. Τα κείμενά του χαρακτηρίζονται ως τα σημαντικώτερα, ορθοδοξότερα και κατ' εξοχήν θεολογικά κείμενα για το διάστημα μεταξύ Αποστόλων και Ειρηναίου· ακόμη και οι πιο έγκριτοι από τους υπολοίπους Αποστολικούς Πατέρες, οι Κλήμης Ρώμης και Πολύκαρπος Σμύρνης, δεν έλυσαν κατά τρόπο θεολογικό, οριστικό και αυθεντικό τα προβλήματα που απασχολούσαν την Εκκλησία17...

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ανδρούτσου, Χρ., Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Εκδοτικός Οίκος «Αστήρ», Αθήναι 19924.
Bebis, G., «Ignatius of Antioch», Τhe Encyclopedia of Religion, vol. 7, New York 1987, pp. 86.87.
Γαλίτη, Γ., «Κύριος», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 7, Εκδότης Αθ. Μαρτίνος, Αθήναι 1965, σσ. 1214-1219.
Δημητροπούλου, Π., «Σαρξ», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλο­παιδεία, τ. 10, Εκδότης ΑΘ. Μαρτίνος, Αθήναι 1965, σ. 1177.Ζήση, Θ., Η Σωτηρία του ανθρώπου και του κόσμου, Πατερικά 2, Εκδόσεις Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1992.
Ζήση, Θ., Επόμενοι τοις Θείοις Πατράσι, Αρχές και κριτήρια της Πατερικής Θεολογίας, Πατερικά 1, Εκδόσεις Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1993.
Καλογήρου, Ιω., Ιστορία των Δογμάτων, τ. Α', Εκδόσεις Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992.Κρικώνη, Χρ., Το Μυστήριον της Εκκλησίας, Εκδοτικός Οίκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 19923.
Κρικώνη, Χρ., Η Εκκλησία Αυθεντικός Ερμηνευτής της εν Χριστώ Θείας Αποκαλύψεως, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1993.
Κρικώνη, Χρ., Αποστολικοί Πατέρες, τ. Α', University Studio Press, Θεσσα­λονίκη 1995.
Κρικώνη, Χρ., Πατερικά Θεολογικά Μελετήματα, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1998.
Ματσούκα, Ν., Ορθοδοξία και αίρεση, Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη 23, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992.
Μπόνη, Κ., Χριστιανική Γραμματεία, τ. Α', Αρχείο Περιοδικού «Θεο­λογία», Αθήναι 1977.
Παναγοπούλου, Ιω., Η Ερμηνεία της Αγίας Γραφής στην Εκκλησία των Πατέρων, τ. Α', Εκδόσεις Ακρίτας, 'Αθήνα 1991.
Παπαγεωργακοπούλου, Αν., Το πάθος του Ιησού ως Υιού του ανθρώπου (ανάτυπον εκ του Ι' τόμου της Επιστημονικής Επετηρίδος της Θεολογικής Σχολής), Θεσσαλονίκη 1965.
Παπαδοπούλου, Στ., «Περί τον όρον "Αποστολικοί Πατέρες"», Κληρονομιά 2 (1974), σσ. 229-234.
Παπαδοπούλου, Στ., Πατρολογία, τ. Α', Αθήνα 1977.
Quispel, G., «Gnosticism from Its Origins to the Middle Ages», The Encyclopedia of Religion, vol. 5, New York 1987, pp. 566-574.
Rienecker, Fr., Lexikon zur Bibel, Brock-haus Verlag, Wuppertal 197813.
Ρωμανιδου, Ιω., Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Α', Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1973.
Στεφανιδου, Β., Εκκλησιαστική Ιστορία, Εκδοτικός Οίκος Αστήρ, Αθήναι 1959.
Στογιάννου, Β., «Η Χριστολογία των επιστολών Ιγνατίου του και Θεοφόρου», Θεολογικόν Συμπόσιον, Χαριστήριον εις τον καθηγητήν Παναγιώτην Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 69-110.
Τρεμπέλα, Π., Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β', Αθήναι 19792.
Τσάκωνα, Β., Η Χριστολογία των Επιστολών του Ευαγγελιστού Ιωάννου, Αθήναι 1970.
Φειδά, Βλ., Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Α', Αθήναι 1992.
Χρήστου Π., Ελληνική Πατρολογία, τ. Β', Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1978.
Χρήστου, Π., Εκκλησιαστική Γραμματολογία, τ. Α'. Εκδοτικός Οίκος Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 19912.
* Επί μέρους μεταπτυχιακή εργασία στην ειδίκευση της Πατρολογίας (1999). Οι πλήρεις βιβλιογραφικές ενδείξεις παρατίθενται στο τέλος της μελέτης.


1. Στ. Παπαδοπούλου, Περί τον όρον «Αποστολικοί Πατέρες», σ. 229.
2. Κ. Μπονη, Χριστιανική Γραμματεία, σ. 139ε.
3. Π. Χρήστου, Πατρολογία, σ. 350.
4. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., σ. 296ε.
5. Π. Χρήστου, ένθ' ανωτ. Πρβλ. και Χρ. Κρικωνη, Αποστολικοί Πατέρες, σ. 11.
6. Στ. Παπαδοπούλου, ένθ' ανωτ., σ. 230ε.
7. Περί το πρόβλημα των επιστολών του Ιγνατίου βλ. Π. Χρήστου, ένθ' ανωτ., σ. 414ε.
8. Περί της μη γνησιότητας των έργων αυτών βλ. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., 197.207.
9. Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική, σ. 169.
10. Όπως στον Π. Τρεμπελα, Δογματική, σ. 143.
11. Κ. Μπονη, ένθ' ανωτ., σ. 141.
12. Θ. Ζήση, Η Σωτηρία, σ. 179ε. «Ως προς τα συνιστώντα το πρόσωπον του Χριστού μέρη ενεφανίσθησαν πρωΐμως δύο αιρετικαί κατευθύνσεις χαρακτηριζόμενοι η μία εκ της αρνήσεως της θεότητος και η άλλη της ανθρωπότητος αυτού. Ως απλούν, ψιλόν, άνθρωπον εξελάμβανον τον Χριστόν οι ιουδαΐζοντες Εβιωνίται ως και αι εκ του Ιουδαϊσμού επηρεασθείσαι μοναρχιανικαί αιρετικαί κινήσεις...Την ανθρωπότητα του Χριστού ηρνήθησαν οι Γνωστικοί λόγω της θεωρήσεως παντός υλικού και σωματικού ως φύσει κακού και μεμολυσμένου».
13. Ιγνάτιου, Μαγν. 5,2.
14. Πολυκάρπου, Φιλιπ. 2,1.2.
15. Ιγνάτιου, Σμυρν. 8,1. Πρβλ. Χρ. Κρικωνη, Πατερικά, σ. 20.30ε.
16. Πρβλ. Π. Τρεμπελα, ένθ' ανωτ., σσ. 39-143.
17.  Στ. Παπαδοπούλου, ένθ' ανωτ., σσ. 233-234.